جلسه ۱۲۵ – ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۵
مرحوم آخوند بعد از بحث از منجزیت علم اجمالی، به مساله امتثال اجمالی پرداختهاند که بحث از سقوط تکلیف با علم اجمالی است.
مرحوم آخوند فرمودهاند در سقوط تکالیف توصلی با موافقت اجمالی شک و تردیدی وجود ندارد چون در توصلیات مهم تحقق ذات عمل است و چیزی که محتمل باشد با امتثال اجمالی منافات داشته باشد در تکالیف توصلی معتبر نیست.
آنچه محل بحث است کفایت امتثال اجمالی در عبادات است. ایشان فرمودهاند گاهی امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل است و گاهی این طور نیست (مثل شک در جزئیت سوره در نماز).
اگر امتثال اجمالی به تکرار عمل نیاز نداشته باشد، در سقوط تکلیف با احتیاط تردیدی وجود ندارد چون احتیاط در این فرض به هیچ کدام از شروطی که در عبادت معتبر است یا احتمال دارد معتبر باشد مخل نیست. بله جزء مشکوک را به قصد جزئیت قطعی انجام نداده است اما احتمال اینکه قصد جزئیت قطعی در صحت عبادت معتبر باشد جدا ضعیف است و اگر قصد هم معتبر باشد در اصل عمل معتبر است و قصد جزئیت قطعی و جزم در جزئیت حتما معتبر نیست.
اما اگر امتثال اجمالی منوط به تکرار باشد آیا با تمکن از امتثال تفصیلی، اکتفاء به امتثال اجمالی جایز است و برای سقوط عمل کافی است یا اینکه امتثال اجمالی مجزی نیست و باید امتثال تفصیلی کرد؟
ادامه مطلب خواهد آمد.
جلسه ۱۲۶ – ۲۸ اردیبهشت ۱۴۰۵
مرحوم آخوند فرمودند در کفایت امتثال اجمالی در تکالیف توصلی تردیدی نیست چون در این نوع تکالیف آنچه مهم است وقوع عمل است و در امتثال آنها امری معتبر نیست که تصور شود با امتثال اجمالی منافات دارد.
البته مرحوم آقای صدر در ضمن بحث از کفایت امتثال اجمالی در عبادات فرموده است اگر مانع از کفایت امتثال اجمالی در عبادات این باشد که احتیاط لعب و عبث به امر مولی است این محذور در تکالیف توصلی هم وجود دارد. اگر امتثال اجمالی حرام باشد نمیتوان حتی تکلیف امتثالی را هم با آن امتثال کرد چون واجب حتما مقید به حصه غیر حرام است و اجزاء حصه حرام از مامور به حتی اگر توصلی باشد به دلیل خاص نیاز دارد. بعد فرمودهاند چون کسی این مطلب را ملتزم نیست پس معلوم میشود اصل این وجه که احتیاط لعب به امر مولی است اشتباه است.
ممکن است به مرحوم آقای صدر این طور پاسخ داد که لعب بودن احتیاط در امور عبادی است و در توصلیات اصلا لعب و عبث نیست.
در هر حال مرحوم آخوند در عبادات هم تفصیل داد بین مواردی که احتیاط مستلزم تکرار عمل نباشد که در این صورت در کفایت امتثال اجمالی تردیدی نیست چون اموری که در عبادت معتبر است یا احتمال دارد معتبر باشد با این امتثال اجمالی منافات ندارد و بین مواردی که احتیاط مستلزم تکرار عمل باشد که باید تفصیل داد بین مواردی که امتثال تفصیلی ممکن باشد و غیر آن و هم چنین باید توجه داشت گاهی امتثال تفصیلی قطعی است و گاهی ظنی.
فعلا بحث در جایی است که امتثال تفصیلی قطعی ممکن باشد. آیا با چنین فرضی امتثال اجمالی کافی است؟ کسی که میتواند لباس طاهر تحصیل کند و با آن نماز بخواند آیا میتواند با دو لباسی که میداند یکی پاک است و یکی نجس است دو نماز بخواند؟
برای عدم کفایت امتثال اجمالی در این فرض سه وجه ذکر شده است:
اول: امتثال اجمالی با قصد وجه سازگار نیست و شخص با امتثال اجمالی نمیتواند قصد وجه داشته باشد و لذا احتیاط مجزی نیست.
مرحوم آخوند از این وجه پاسخ داده است که تکرار عمل با قصد وجه منافات ندارد چون قصد وجه یعنی محرک مکلف، وجه عمل (استحباب یا وجوب) باشد. به عبارت دیگر داعی مکلف بر انجام عمل وجه عمل باشد مثل قصد قربت که یعنی داعی مکلف بر انجام عمل مطلوبیت و مقربیت آن باشد و روشن است که در موارد احتیاط و تکرار عمل هم ممکن است محرک و داعی مکلف بر انجام عمل وجوب آن یا استحبابش باشد. بلکه چه بسا اصلا داعی مکلف بر تکرار همین وجه عمل باشد.
این موارد مثل موارد شبهات بدوی تکلیف نیست که صرفا احتمال تکلیف وجود دارد، بلکه در اینجا تکلیف معلوم است و همین علم مکلف به تکلیف محرک مکلف است و اینکه مکلف میداند آن تکلیف با یکی از این اعمال محقق میشود.
بله اگر قصد وجهی که در عبادت معتبر است به معنای محرکیت وجه برای شخص عمل باشد با تکرار عمل منافات خواهد داشت اما کسانی که قصد وجه را در عمل معتبر میدانند چنین چیزی را در عمل معتبر نمیدانند همین را کافی میدانند که مکلف منبعث از وجه عمل باشد.
مرحوم نایینی به همین مناسبت به مساله قصد وجه پرداخته و فرموده مشهور بین متکلمین و برخی از فقهاء این است که قصد وجه در عبادت معتبر است و به همین دلیل امتثال اجمالی در عبادات مجزی نیست و قصد اجمالی امر کافی نیست و حتی بر آن اجماع هم ادعاء شده است و بر این اساس هم گفته شده است عبادات شخص تارک اجتهاد و تقلید باطل است. از نظر این عده عبادت باید با قصد تفصیلی وجه عمل باشد و بدون آن باطل است. بعد هم به ثمرهای را برای مساله ذکر کرده است که در مسافرت تلفیقی از هشت فرسخ که شخص چهار فرسخ رفته و در همان روز چهار فرسخ را برمیگردد شیخ فرموده است احوط این است که اول نماز تمام خوانده شود و بعد نماز قصر ولی میرزا فرموده احوط این است که اول نماز قصر را به جا بیاورد بعد نماز تمام. مرحوم نایینی فرموده منشا این اختلاف این است که مقتضای ادله اجتهادی از نظر شیخ، وجوب تمام است و لذا باید مکلف ابتداء امتثال تفصیلی انجام بدهد و بعد اگر خواست احتیاط کند و مرحوم میرزای شیرازی معتقد است مقتضای ادله اجتهادی قصر است و لذا گفته است اول باید قصر را انجام بدهد.
بر فرض که که منشا این اختلاف مطلبی باشد که مرحوم نایینی گفته است، حرف ناتمامی است چون فرض این است که هر کدام از آنها مقتضای ادله اجتهادی را استنباط کردهاند و انجام عملی که خلاف آن است قبل از آن، در امتثال نقشی ندارد. به عبارت دیگر احتیاط قبل باشد یا بعد تفاوتی ندارد و آنچه گفته شده است که عبادات تارک اجتهاد و تقلید باطل است در جایی است که شخص اصلا وظیفه اجتهادی را نمیداند و بخواهد مبتنی بر احتیاط عمل را انجام بدهد.
به نظر ما اختلاف مرحوم شیخ و میرزا به دلیل دیگری است و آن عدم جواز ابطال فریضه است. اگر مقتضای ادله اجتهادی وجوب تمام است اگر شخص اول نماز قصر بخواند، سلامی که در رکعت دوم انجام میدهد ابطال فریضه است و همین طور اگر مقتضای ادله اجتهادی قصر است، ترک سلام در رکعت دوم و قیام ابطال فریضه است و ممنوع است.
در هر حال مرحوم نایینی مساله قصد وجه را کبرویا مطرح کرده است که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۲۷ – ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۵
بحث در کفایت امتثال اجمالی برای امتثال عبادات است در فرضی که مکلف امکان امتثال تفصیلی علمی را دارد و احتیاط هم مستلزم تکرار است.
برای عدم جواز احتیاط و امتثال اجمالی وجوهی بیان شده است که اولین آنها این بود که امتثال اجمالی موجب اخلال به قصد وجه است و قصد وجه در عبادات معتبر است. در فرضی که احتیاط موجب تکرار است صرفا یک عمل واجب است و لذا نمیتوان همه آنها را به داعی وجوب انجام داد بلکه باید آنها را به داعی احتمال وجوب اتیان کرد.
مرحوم آخوند فرمودند امتثال اجمالی با قصد وجه منافات ندارد چون قصد وجه یعنی عمل باید به داعی وجه عمل انجام شود و روشن است که ممکن است داعی عمل حتی در فرض تکرار وجه عمل مثل وجوب یا استحباب آن باشد. آنچه باعث شده است مکلف به چهار طرف نماز بخواند وجوب نماز است که مردد است بین نماز به یکی از اطراف.
گفتیم مگر اینکه منظور از اعتبار قصد وجه در عبادات، قصد وجه تفصیلی باشد یعنی در شخص عملی که مکلف انجام میدهد قصد وجه داشته باشد که در این صورت با تکرار عمل ناسازگار است اما اعتبار قصد وجه به این معنا در عبادات اصلا وجه و توجیهی ندارد.
به همین مناسبت به کلام مرحوم نایینی در قصد وجه اشاره کردیم. ایشان فرمود مشهور در کلمات متکلمین و برخی فقهاء اعتبار قصد وجه در عبادات است و حتی برخی بر آن اجماع نیز ادعاء کردهاند و بر همین اساس هم گفته شده عبادات تارک اجتهاد و تقلید باطل است.
ایشان فرمود حق عدم اعتبار قصد وجه در عبادات است. آنچه مهم است اطاعت امر مولا است و در عبادت باید عمل به داعی امر او باشد. حقیقت اطاعت و امتثال و عمل به وظیفه این است که تحرک مکلف نسبت به عمل و اراده او منبعث از اراده آمر باشد. عمل را به خاطر طلب و اراده مولا انجام بدهد و روشن است که در اطاعت به این معنا، لازم نیست محرک او وجه عمل باشد و یا حتی مکلف علم داشته باشد که وجه عمل چیست. نه عقل به اعتبار قصد وجه در عبادت حکم میکند و نه عقلاء چنین بنایی دارند و لذا اعتبار آن (در صورتی که معتبر باشد) باید تعبدی و شرعی باشد در حالی که در هیچ دلیل شرعی اعتبار آن ذکر نشده است بلکه حتی دلیلی وجود ندارد که بتوان اعتبار قصد وجه را از آن استشمام کرد در عین اینکه عبادت مسالهای عام البلوی است و اقتضای طبیعت آن این است که اگر قصد وجه در آن معتبر بود بیان میشد و اگر بیان میشد حتما مشهور میشد و داعی برای اخفای آن وجود ندارد. لذا عدم اعتبار قصد وجه قطعی است.
استدلال به اجماع هم جا ندارد چون اولا این مساله در کلمات بسیاری از فقهاء مطرح نیست و بعید نیست کسانی هم که مطرح کردهاند بر اساس وجوه مذکور در کلمات متکلمین آن را مطرح کرده باشند نه وجوه فقهی. علاوه که اجماع منقول اعتبار ندارد.
بر فرض که عدم اعتبار قصد وجه مقطوع نباشد بلکه مشکوک باشد، مجرای اصل برائت است نه اشتغال چون شک در اعتبار قید زائد در مامور به است (گفتیم که عقل به اعتبار آن حکم نمیکند و اگر قرار باشد قصد وجه معتبر باشد باید بر اساس حکم شرع باشد). شک در اعتبار قصد وجه از موارد اقل و اکثر ارتباطی است و مجرای برائت است. مثل شک در اعتبار قصد امر که اگر چه جزو انقسامات ثانویه است و اخذ آن در مامور به به متمم جعل نیاز دارد اما در هر حال اعتبار آن در مامور به شرعی است و شک در آن مجرای قاعده برائت خواهد بود.
بله اگر کسی مثل مرحوم آخوند اعتبار قصد وجه را مانند اعتبار قصد امر شرعی نداند بلکه از باب حکم عقل به دلیل اعتبار در تحقق غرض مولا آن را معتبر بداند شک در اعتبار آن مجرای قاعده اشتغال است و لذا برای نفی آن باید عدم اعتبار آن مقطوع باشد. اما اصل مبنا فاسد است.
نتیجه اینکه اشکال مرحوم نایینی به وجه اول اشکال کبروی است نه صغروی.
به نظر میرسد نه اینکه عدم اعتبار قصد وجه در عبادات مقطوع است بلکه همان طور که مرحوم نایینی فرمود اصلا احتمال اعتبار آن موهمی هم ندارد چون چنین چیزی نه نزد عقلاء معهود است و نه عقل چنین چیزی را درک میکند و نه در نزد متشرعه چنین چیزی وجود ندارد. در کلمات فقهاء قدیم نیز این معنا مطرح نیست و در کلمات فقهای متاخر به تبع برخی از متکلمین این مساله مطرح شده است.
شاید منشا این احتمال و اعتبار قصد وجه در تکالیف عبادی و بلکه حتی غیر عبادی، موضوعیت داشتن قصد وجه نیست بلکه از این جهت بوده که در برخی موارد تعین امتثال منوط به قصد وجه بوده است و لذا قصد وجه طریق تحقق امتثال است. در برخی موارد با قصد وجه عمل تعین پیدا میکند و اطاعت محقق میشود و بدون آن اصلا اطاعت محقق نمیشود. مثل جایی که صورت عمل مشترک است (مثل نافله نماز صبح و خود نماز صبح) که اطاعت نماز صبح منوط به قصد وجه است چرا که اگر شخص قصد وجه نکند عمل او مصداق فریضه قرار نمیگیرد. تعین عمل برای امر به فریضه به قصد آن امر منوط است. پس اعتبار قصد وجه از این جهت نیست که چنین چیزی در عمل معتبر است بلکه از این جهت است که اگر شخص قصد وجه نکند، عمل صلاحیت دارد هم نافله فجر باشد و هم فریضه باشد و هیچ تعینی ندارد و لذا امتثال هم نیست. پس از وجوه تعیین، قصد وجه است و این معنا در اکثر عبادات متصور است. مثلا در بسیاری موارد اینکه روزه در این روز، امتثال قضای روزه ماه رمضان امسال است یا سال گذشته است یا روزه مستحبی است و … جز با چنین چیزی محقق نمیشود. پس تعین عمل در جایی که صورت عمل مشترک است به قصد نیاز دارد و بدون آن امتثال و اطاعت محقق نمیشود. در نتیجه قصد وجه موضوعیت ندارد بلکه طریق برای تحقق امتثال در این موارد است و بلکه گاهی قصد وجه خاص نیاز است و قصد وجه کلی هم کفایت نمیکند.
نتیجه اینکه در جایی که امر متعین باشد اما مردد بین وجوب و استحباب باشد، قصد وجه معتبر نیست چون فرض این است که تعین در این فرض به قصد وجه منوط نیست. هم چنین بر این اساس لازم نیست قصد وجه داعی باشد بلکه اگر وصف هم باشد کافی است مثل اینکه نیت شخص این باشد که نماز واجب را میخوانم نه اینکه نماز را به خاطر وجوبش میخوانم.
آنچه گفتیم به عبادات اختصاص ندارد و در تکالیف توصلی نیز در فرضی که صورت عمل مشترک است و جز با قصد تعیین نمیشود معتبر خواهد بود مثل اینکه اقباض چیزی به شخص دیگر مردد است بین اینکه ادای دین باشد یا هبه که در این صورت تعین آن به قصد وجه عمل وابسته است.
به نظر ما آنچه از اعتبار قصد وجه معقول و منطقی به نظر میرسد همین مطلب است و گرنه احتمال اعتبار قصد وجه مانند قصد قربت مقطوع العدم است و اصلا محتمل نیست.
جلسه ۱۲۸ – ۳۰ اردیبهشت ۱۴۰۵
بحث در تعین امتثال تفصیلی در مقابل کفایت امتثال اجمالی در عبادات است در فرضی که احتیاط مستلزم تکرار باشد. اولین دلیل بر تعین امتثال تفصیلی اعتبار قصد وجه بود که آن را بررسی کردیم. گفتیم اصل احتمال آن بعید است و عجیبتر اینکه برخی بر اعتبار آن اجماع ادعاء کردهاند.
گفتیم احتمال اعتبار قصد وجه هیچ موهمی ندارد اما ممکن است احتمال اعتبار آن از توهم دلالت برخی نصوص و روایات ناشی شده باشد.
در روایت معتبره ابی ایوب این طور آمده است که:
سَعْدٌ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَزَّازِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَمْ يُجْزِي فِي رُؤْيَةِ الْهِلَالِ فَقَالَ إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِيضَةٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي وَ لَيْسَ رُؤْيَةُ الْهِلَالِ أَنْ يَقُومَ عِدَّةٌ فَيَقُولَ وَاحِدٌ قَدْ رَأَيْتُهُ وَ يَقُولَ الْآخَرُونَ لَمْ نَرَهُ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ مِائَةٌ وَ إِذَا رَآهُ مِائَةٌ رَآهُ أَلْفٌ وَ لَا يُجْزِي فِي رُؤْيَةِ الْهِلَالِ إِذَا لَمْ يَكُنْ فِي السَّمَاءِ عِلَّةٌ أَقَلُّ مِنْ شَهَادَةِ خَمْسِينَ وَ إِذَا كَانَتْ فِي السَّمَاءِ عِلَّةٌ قُبِلَتْ شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ يَدْخُلَانِ وَ يَخْرُجَانِ مِنْ مِصْرٍ. (تهذیب الاحکام، ج ۴، ص ۱۶۰)
به این بیان که در این روایت این طور آمده است که چون روزه از واجبات الهی است با ظن و گمان اداء نمیشود بلکه به جزم و احراز نیاز دارد. به صرف رجاء و احتمال و ظن و عدم احراز تکلیف نباید اداء شود. ممکن است کسی تصور کند این لسان بر اعتبار قصد وجه دلالت دارد به اینکه عمل واجب باید به داعی و قصد وجوب انجام شود و احتمال و ظن مشروعیت ندارد.
در برخی روایات دیگر هم بر این اصرار شده است که روزه باید بر اساس رویت هلال باشد و از روزه بدون رویت نهی شده است.
در صحیحه محمد بن مسلم این طور آمده است:
علی بن مهزیار عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَيْسَ بِالرَّأْيِ وَ لَا بِالتَّظَنِّي وَ لَكِنْ بِالرُّؤْيَةِ وَ الرُّؤْيَةُ لَيْسَ أَنْ يَقُومَ عَشَرَةٌ فَيَنْظُرُوا فَيَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا هُوَ وَ يَنْظُرُ تِسْعَةٌ فَلَا يَرَوْنَهُ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ عَشَرَةٌ وَ أَلْفٌ وَ إِذَا كَانَتْ عِلَّةٌ فَأَتِمَّ شَعْبَانَ ثَلَاثِينَ وَ زَادَ حَمَّادٌ فِيهِ وَ لَيْسَ أَنْ يَقُولَ رَجُلٌ هُوَ ذَا هُوَ لَا أَعْلَمُ إِلَّا قَالَ وَ لَا خَمْسُونَ. (تهذیب الاحکام، ج ۴، ص ۱۵۶)
در روایت دیگر این طور آمده است:
الحسین بن سعید عَنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ هِلَالِ رَمَضَانَ- يُغَمُّ عَلَيْنَا فِي تِسْع وَ عِشْرِينَ مِنْ شَعْبَانَ- فَقَالَ لَا تَصُمْ إِلَّا أَنْ تَرَاهُ فَإِنْ شَهِدَ أَهْلُ بَلَدٍ آخَرَ فَاقْضِهِ. (تهذیب ج ۴، ص ۱۵۷)
روایت دیگر:
1- حَدَّثَنَا عَبْدُ الْوَاحِدِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عُبْدُوسٍ النَّيْسَابُورِيُّ الْعَطَّارُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِنَيْسَابُورَ فِي شَعْبَانَ سَنَةَ اثْنَتَيْنِ وَ خَمْسِينَ وَ ثَلَاثِمِائَةٍ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ النَّيْسَابُورِيُّ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ قَالَ: سَأَلَ الْمَأْمُونُ عَلِيَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع أَنْ يَكْتُبَ لَهُ مَحْضَ الْإِسْلَامِ عَلَى سَبِيلِ الْإِيجَازِ وَ الِاخْتِصَارِ فَكَتَبَ ع لَه … وَ صِيَامُ شَهْرِ رَمَضَانَ فَرِيضَةٌ يُصَامُ لِلرُّؤْيَةِ وَ يُفْطَرُ لِلرُّؤْيَة … (عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج ۲، ص ۱۲۴)
سند روایت به نظر ما معتبر است. توثیق ابن قتیبة دشوار نیست چون مرحوم نجاشی فرموده که کشی بر او اعتماد کرده است و ما در جای خودش دلالت این تعبیر بر وثاقت را توضیح دادهایم و از اشکال مرحوم آقای خویی پاسخ گفتهایم.
اما عبدالواحد بن عبدوس را هم به طریقی که قبلا در تصحیح روایاتی که مرحوم صدوق در فقیه نقل کرده و شیخ او مجهول است ذکر کردهایم معتبر میدانیم. البته این روایت در فقیه ذکر نشده است اما این سند در فقیه مذکور است و لذا تصحیح سند ممکن است.
مرحوم صاحب وسائل در «بَابُ عَدَمِ جَوَازِ صَوْمِ يَوْمِ الشَّكِّ بِنِيَّةِ أَنَّهُ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَ اسْتِحْبَابِ صَوْمِهِ بِنِيَّةِ أَنَّهُ مِنْ شَعْبَان» روایاتی را نقل کرده است که در آنها از روزه یوم الشک نهی شده است.
هم چنین برخی روایاتی که در مورد نماز ذکر شده است که مفاد آنها این است که دو رکعت اول نمازهای یومیه، فریضه است و شک در آنها مبطل عمل است و با شک در آنها عمل صحیح نیست.
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كَانَ الَّذِي فَرَضَ اللَّهُ عَلَى الْعِبَادِ مِنَ الصَّلَاةِ عَشْرَ رَكَعَاتٍ وَ فِيهِنَ الْقِرَاءَةُ وَ لَيْسَ فِيهِنَّ وَهْمٌ يَعْنِي سَهْواً فَزَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِيهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَيْسَ فِيهِنَّ قِرَاءَةٌ. (الکافی، ج ۳، ص ۲۷۲)
ابْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ زُرَارَةَ وَ زَادَ وَ إِنَّمَا فَرَضَ اللَّهُ كُلَ صَلَاةٍ رَكْعَتَيْنِ وَ زَادَ رَسُولُ اللَّهِ ص سَبْعاً وَ فِيهِنَّ الْوَهْمُ وَ لَيْسَ فِيهِنَّ قِرَاءَةٌ. (وسائل الشیعة، ج ۸، ص ۱۸۸)
لذا فقهاء هم معتقدند شک در دو رکعت اول مبطل است و اگر مکلف با شک عمل را ادامه بدهد نمازش باطل است حتی اگر بعدا کشف شود عملش موافق با واقع بوده است.
ممکن است از این روایات هم استیناس شود که قصد وجه در عمل معتبر است و با احتمال و ظن امتثال نمیشود.
اما به نظر این روایات هم بر اعتبار قصد وجه دلالت ندارد. روایت اول در این مورد است که مشروعیت فریضه موقوف بر احراز آن است و اینکه آن را با شک نمیشود انجام داد و این غیر از اعتبار قصد وجه است. جایی که مکلف فعلیت وجوب را میداند اما امتثال آن مردد است بین چند عمل مشمول این روایت نیست. مفاد این روایت این است که با شک در دخول ماه رمضان نباید روزه گرفت و باید امر احراز شود و این ربطی ندارد به اینکه در جایی که شخص به فعلیت امر علم دارد و امتثال آن مردد بین چند عمل است عمل از او صحیح نیست.
علاوه که روایت در مورد وجوب است و در مواردی که امر محرز است اما وجوب یا استحباب آن معلوم نیست مفاد این روایت عدم صحت عمل نیست و اینکه نمیتوان بدون احراز وجوب یا استحباب بودن امر عمل را انجام داد. همین طور است روایات نهی از روزه یوم الشک.
اما روایات مبطل بودن شک در دو رکعت اول نماز، اولا به نماز اختصاص دارند و ثانیا مفاد آنها این است که بعد از احراز امر، نمیتوان به شک اکتفاء کرد و باید امتثال را احراز کرد و این اصلا به مساله قصد وجه مرتبط نیست بلکه قصد وجه در دو رکعت اول کاملا میسر است.
نتیجه اینکه غیر از آنچه ما گفتیم که در برخی موارد تعیین عمل بر قصد وجه متوقف است، هیچ معنای محصلی برای اعتبار قصد وجه وجود ندارد و حتی محتمل هم نیست.
عجیب است که مرحوم آخوند احتمال اعتبار قصد وجه را نفی نکرد و صرفا اشکال صغروی مطرح کرد که با احتیاط قصد وجه هم ممکن است.
دومین وجه برای عدم اکتفاء به امتثال اجمالی که در کلام مرحوم آخوند مذکور است اعتبار تمیز است. گفته شده است امتثال منوط به تمیز عمل امتثالی از غیر آن است یعنی وقتی امتثال محقق میشود که عملی که با آن امتثال محقق میشود از غیرش تمیز داشته باشد و در موارد احتیاط با تکرار عملی که با آن امتثال محقق شده است از غیرش متمیز نیست.
مرحوم آخوند فرموده است احتمال اعتبار تمیز در امتثال در نهایت ضعف است و در هیچ روایتی اثری از اعتبار آن وجود ندارد در عین اینکه از امور مغفول است. در حالی که اگر چنین چیزی در تحقق غرض دخیل بود تذکر آن لازم بود و لذا عدم تذکر آن نشان دهنده عدم اعتبار قطعی آن است که تفصیل این مطلب در بحث تعبدی و توصلی گذشت.
سومین وجه در کلام آخوند این است که تکرار لعب و عبث به امر مولا ست که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۲۹ – ۲ خرداد ۱۴۰۵
بحث در کفایت امتثال اجمالی با امکان امتثال تفصیلی علمی است. سومین وجه برای عدم کفایت امتثال اجمالی این است که احتیاط لعب و عبث به امر مولی است که با قصد قربت منافات دارد و لذا با فرض تمکن از امتثال تفصیلی علمی، امتثال اجمالی مجزی نیست.
مرحوم آخوند از این وجه دو پاسخ داده است اول اینکه ممکن است تکرار به داعی عقلایی باشد لذا عبث نخواهد بود. مثلا برای دفع مشقت در انجام امتثال تفصیلی است و … دوم اینکه لعب و عبث در فرضی با قصد قربت منافات دارد که لعب در اصل عمل باشد اما در محل بحث ما مکلف در اصل عمل عابث نیست بلکه کیفیت آن عبث است. طوری است که اگر به شخص بگویند امتثال اجمالی کافی نیست امتثال تفصیلی انجام میدهد اما در کیفیت آن به تکرار عمل به داعی غیر الهی است و لازم نیست شخص در خصوصیات عمل هم داعی قربی داشته باشد. مثلا شخص نماز را به قصد قربت میخواند اما اینکه در این مکان نماز میخواند به داعی قربی نیست.
مرحوم آقای صدر به پاسخ دوم مرحوم آخوند اشکال کرده است که این جواب مبتنی بر این مبنا ست که لعب و لهو متحد با عمل نباشد بلکه صرفا مقارن با آن باشد و گرنه عمل باطل خواهد بود چون به معنای اتحاد حرام با عمل است و تقرب با عمل حرام ممکن نیست.
آیا منظور ایشان این است که لغویث و عبثیت دو صورت دارد و گاهی ممکن است با عمل متحد باشد و گاهی نباشد؟ یا اینکه ایشان در اتحاد یا تلازم لغویت با عمل تردید دارد؟
اصل استدلال این بود که تکرار عمل بازی با امر مولا ست و تکرار این است که خود عمل مجدد انجام شود. به عبارت دیگر لعب همان تکرار عمل است و تکرار عمل متحد با خود عمل است و این طور نیست که تعدد ملازم با عمل باشد لذا این که گفته شود این پاسخ مبتنی است بر عدم اتحاد لعب با عمل.
مرحوم آخوند فرمود تکرار عمل لعب هست اما نه در اصل عمل بلکه در خصوصیات آن و این با قصد قربت معتبر در عمل عبادی منافات ندارد. مثلا شخص امروز را روزه میگیرد و در روزه گرفتن هم قصد قربت دارد اما اینکه چرا امروز را روزه گرفته است ممکن است به داعی قربی نباشد مثلا چون روز کوتاه است امروز را روزه گرفته است.
به نظر ما اشکال دیگری به این وجه وارد است و آن اینکه حتی با فرض اتحاد لعب با عمل و با فرض حرمت لعب، با این عمل به عنوان امتثال لعبی حرام نیست بلکه عنوان حرام یک عنوان عام است که در این فرض با واجب اتحاد پیدا کرده است لذا از مصادیق اجتماع امر و نهی خواهد بود. از یک طرف از هتک مولا و استهزاء دستورات او نهی شده است و از طرف دیگر مثلا نماز واجب است. عمل از حیث هتک حرمت مولا حرام است و از حیث نماز واجب است. بر این اساس اگر اجتماع امر و نهی جایز باشد عمل صحیح است.
توجه به این نکته لازم است که نکته این استدلال عبث و لعب به معنای هتک است و آنچه هتک است استهزاء مولا و به بازی گرفتن دستورات او است اما اگر ملاک این استدلال لغویت باشد، لغویت با قصد قربت منافات ندارد و لغویت به معنای بیهوده بودن عمل است.
مرحوم آقای صدر اشکال دیگری به این وجه مطرح کردهاند که اگر تکرار عمل لعب به امر مولا باشد حتی در واجبات توصلی هم مجاز نخواهد بود چون در عدم اکتفاء به حصه حرام در امتثال و اینکه عمل حرام نمیتواند مصداق واجب قرار بگیرد بین واجب تعبدی و توصلی تفاوتی نیست. اطلاق امر شامل حصه حرام نیست و لذا عمل حرام مصداق مامور به نیست و اکتفاء به حصه غیر مامور به برای امتثال عمل خلاف قاعده است و به دلیل خاص نیاز دارد. و از آنجا که کسی امتثال اجمالی را در توصلیات انکار نکرده است پس این وجه ناتمام است.
به نظر ما این اشکال مرحوم آقای صدر ناتمام است چون قبلا توضیح دادیم که بنابر جواز اجتماع امر و نهی در اطلاق امر نسبت به حصه حرام محذوری وجود ندارد و حتی طبق مسلک خود مرحوم آقای صدر هم اگر محذوری متصور باشد در خصوص عبادات است. و از نظر ما بین عبادات و توصلیات تفاوتی نیست و در اجتماع امر و نهی محذوری نیست.
مرحوم آقای روحانی در ذیل این وجه توضیح دیگری را برای آن ذکر کردهاند و گفتهاند شاید منظور از این وجه این بیان باشد که توضیح آن خواهد آمد.
جلسه ۱۳۰ – ۴ خرداد ۱۴۰۵
بحث در کفایت امتثال اجمالی با فرض تمکن از امتثال تفصیلی علمی است در عبادات و با این فرض که احتیاط مستلزم تکرار باشد.
سومین وجهی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است این بود که احتیاط در این موارد لعب و عبث به امر مولا ست. ایشان از این وجه هم پاسخ داد و در نتیجه امتثال اجمالی کفایت میکند و اینکه در برخی از کلمات گفته شده است احتیاط جایز نیست و شخص باید یا اجتهاد کند یا تقلید، که معنای آن حتی تقدیم امتثال ظنی بر اساس حجت بر امتثال علمی اجمالی است حرف ناتمامی است.
اما مرحوم نایینی معتقد است امتثال علمی تفصیلی بر امتثال علمی اجمالی مقدم است و این مطلب از کلام مرحوم شیخ نیز قابل استفاده است و به ایشان منسوب است که تکرار لعب به امر مولا ست و لذا با تمکن از امتثال تفصیلی علمی، امتثال اجمالی جایز نیست.
مرحوم آقای روحانی هم همین نظر را پذیرفتهاند اما برای آن بیان متفاوتی ذکر کردهاند و فرمودهاند شاید مراد شیخ هم همین باشد. ایشان فرموده است انجام عبادت باید با قصد قربت باشد یعنی با داعی مقرب باشد و داعی بر عمل چیزی است که بر عمل مترتب است و گرنه معنا ندارد خود عمل داعی بر عمل باشد. تصدیق ترتب اثر بر عمل، محرک شخص برای انجام عمل است. نتیجه اینکه داعی عمل نمیتواند امر به عمل باشد چون داعی از عمل متاخر است و بر آن مترتب است در حالی که امر سابق بر عمل است و بر عمل هم مترتب نیست. امر به نماز قبل از وقوع نماز است و لذا غرض از انجام نماز نمیتواند داعی نماز خواندن باشد. پس معنای اینکه عبادت باید به داعی امر انجام شود این است که عمل باید به داعی امتثال امر انجام بگیرد و امتثال است که مقرب است.
بعد فرمودهاند اگر مکلف مامور به را تفصیلا انجام بدهد، عمل مقرب او است و اتیان آن به داعی امتثال امر است اما در موارد امتثال اجمالی که تفصیلا معلوم نیست کدام عمل موافقت و امتثال امر است، معنا ندارد داعی بر انجام هر کدام از آنها احتمال امر باشد و این ممتنع است چون همان طور که علم به امر سابق بر عمل است، احتمال امر هم سابق بر امر است. در مواردی که عملی که با آن امتثال محقق میشود تفصیلا معلوم است امتثال آن امر میتواند داعی از انجام آن عمل باشد اما در موارد امتثال اجمالی، موافقت با امر نمیتواند داعی مکلف باشد چون فرض امر واحد است و فرض این است که فقط یکی از آنها مطابق امر است و با آن موافق است. در نتیجه داعی انجام عمل متعدد باید متعدد باشد که یکی از آنها امتثال امر است و مثلا دیگری تخلص از صعوبت و سختی امتثال تفصیلی است. داعی امتثال امر قربی است اما داعی تخلص از سختی هر چند عقلایی است اما قربی نیست. داعی قربی که شرط صحت عبادت است در عملی که واقعا با امر موافق است تعین پیدا نمیکند. یعنی این طور نیست که مثلا نمازی که در لباس طاهر واقعی است به داعی قربی واقع شود و نماز دیگر که در لباس طاهر واقعی نیست به داعی تخلص از سختی واقع شود. نسبت این دو داعی نسبت به هر کدام از این افعال یکسان است. در نتیجه هر کدام از این آنها به داعی متعدد واقع میشود و چون همه آن دواعی قربی نیستند پس عمل منحصرا به داعی قربی واقع نمیشود و نتیجه این است که عمل صلاحیت مقربیت ندارد و عبادت باطل خواهد بود.
ایشان فرموده در این صورت پاسخ مرحوم آخوند مشکل را حل نمیکند چون جهت اشکال لغویت عمل نیست تا گفته شود تکرار ممکن است به داعی عقلایی باشد بلکه جهت اشکال اخلال به قصد قربت معتبر در عبادت است.
ایشان در ادامه سه اشکال مطرح کردهاند و به آنها پاسخ دادهاند. اشکال اول این است که با پذیرش اینکه موافقت و امتثال میتواند داعی از عمل باشد، موافقت دو قسم دارد یکی موافقت قطعی که بر امتثال تفصیلی منطبق است و دیگری موافقت احتمالی که آن هم بر عمل مترتب است. یعنی کسی که اطراف علم اجمالی را انجام میدهد بر عملش موافقت احتمالی با امر مترتب است و این میتواند داعی عمل باشد.
ایشان از این اشکال پاسخ داده است که نسبت داعی به عمل، نسبت مسبب به سبب است یعنی داعی که بر عمل مترتب است شان معلول و مسبب نسبت به عمل را دارد در حالی که نسبت احتمال موافقت یا همان موافقت احتمالی با عمل، نسبت مسبب به سبب نیست. موافقت احتمالی عنوان عمل است نه مسبب از آن. یعنی خود عمل است که موافقت احتمالی است نه اینکه موافقت احتمالی بر آن مترتب است. پس نسبت آنها نسبت طبیعی و فرد است نه مسبب و سبب و روشن است که عنوان عمل که متحد با خود عمل است نمیتواند داعی از انجام عمل باشد.
ایشان در ادامه هم چند اشکال مطرح کرده و از آنها پاسخ داده و مصر است بر اینکه احتمال موافقت نمیتواند داعی بر عمل باشد.
جلسه ۱۳۱ – ۵ خرداد ۱۴۰۵
بحث در مشروعیت تکرار عمل عبادی بر اساس احتیاط است در فرضی که مکلف میتواند امتثال تفصیلی علمی انجام دهد. مرحوم شیخ فرموده بود تکرار عمل در این فرض لعب و عبث به امر مولا ست و مرحوم نایینی هم این نظر را پذیرفت و مرحوم آقای روحانی هم با ایشان موافق بود اما تقریر ایشان با تقریر مرحوم نایینی متفاوت است. حاصل کلام ایشان این بود که در عبادت شرط است که با قصد قربت باشد یعنی داعی بر عمل تقرب باشد و داعی چیزی است که بر عمل مترتب میشود و وجود تصوری آن قبل از عمل محرک مکلف بر انجام عمل است. بر این اساس فرمود خود امر نمیتواند داعی انجام عمل باشد چون اصلا بر عمل مترتب نیست. آنچه داعی انجام عمل عبادی میتواند باشد امتثال و موافقت با امر است.
با توجه به این مطلب فرموده که در فرض تکرار عمل، داعی هر کدام از آنها نمیتواند امتثال و موافقت امر باشد پس باید داعی دیگری وجود داشته باشد. احتمال امر نیز نمیتواند داعی باشد چون احتمال امر نیز مانند خود امر بر عمل مترتب نیست تا بتواند داعی عمل باشد.
یکی از این عملها در واقع موافق با امر است ولی چون برای مکلف معلوم نیست که کدام عمل این چنین است پس هر کدام از آنها به دو داعی انجام میگیرد یکی موافقت با امر و دیگری دفع صعوبت و سختی امتثال تفصیلی. این طور نیست که داعی قربی در عمل موافق با امر متعین باشد بلکه نسبت این دو داعی به هر کدام از اطراف یکسان است. اینکه هر عمل ناشی از این دو داعی باشد با خلوص معتبر در عمل عبادی منافات دارد و در نتیجه عبادت باطل است.
ایشان در دفاع از این مطلب اشکالاتی را مطرح کرد و از آنها پاسخ داد. اولین اشکال این بود که خود موافقت احتمالی میتواند داعی انجام عمل باشد. ایشان پاسخ داد که نسبت داعی به عمل نسبت مسبب به سبب است در حالی که موافقت احتمالی مسبب از عمل نیست بلکه عنوان عمل است که با خود عمل متحد است و نسبت آن به عمل نسبت کلی به فرد است. اطلاق داعی بر عنوان یک اطلاق مسامحی است و مشیر به داعی حقیقی عمل است.
مثلا اگر کسی زید را که همسایهاش هست اکرام میکند معنا ندارد اکرام زید به داعی اکرام همسایه باشد چون اکرام همسایه همان اکرام زید است. لذا اینکه گفته میشود اکرام زید به داعی اکرام همسایه است یک تعبیر تسامحی است و داعی اکرام زید فواید مترتب بر آن است.
اشکال: به وجدان روشن است عنوان عمل هم میتواند داعی باشد. مثلا قیام به داعی تعظیم انجام بگیرد.
پاسخ: اینکه تعظیم داعی عمل است از این جهت است که تعظیم یک امر اعتباری است و لذا مسبب از فعل است نه عنوان آن و لذا میتواند داعی انجام عمل باشد. شاهد اعتباری بودن تعظیم این است که با اختلاف انظار متفاوت میشود. اما موافقت احتمالی امر حقیقی است نه اعتباری.
اشکال: موافقت احتمالی و محرکیت احتمال بنای عقلاء است و عقلاء در موارد بسیاری با احتمال عملی را انجام میدهند. مثلا کاسب به احتمال سود مغازه را باز میکند. پس خود احتمال میتواند داعی عمل باشد حتی اگر مسبب از عمل نباشد.
پاسخ: داعی در این موارد احتمال نیست بلکه مصلحت معلوم است مثلا آمادگی برای تحصیل سود داعی است و گرنه اصلا حصول ربح نمیتواند داعی برای باز کردن مغازه باشد چون اصلا بر آن مترتب نیست. به عبارت دیگر داعی بر عمل باید امری باشد که قطعا بر عمل مترتب است.
اشکال: بین موافقت قطعی و موافقت احتمالی چه تفاوتی هست که از نظر شما موافقت قطعی بر عمل مترتب است اما موافقت احتمالی عنوان عمل است؟
پاسخ: موافقت قطعی امر انتزاعی از مطابق ماتی به با مامور به است و لذا مسبب از عمل است اما موافقت احتمالی منتزع از اتیان عملی که احتمالا مطابق با واقع است نیست.
به نظر ما این مطلب ایشان تمام نیست و بین موافقت قطعی و موافقت احتمالی تفاوتی نیست بر همین اساس اشکال اول به کلام ایشان وارد است. موافقت احتمالی مثل موافقت قطعی است و میتواند داعی عمل باشد و هم موافقت قطعی و هم موافقت احتمالی عنوان عمل هستند نه مسبب از آن. خود عمل ماتی به موافق با واقع است یا قطعا یا احتمالا.
پس این مطلب ایشان هم ناصحیح است و تفسیر داعی به این صورت غلط است و توضیح بیشتر این مطلب خواهد آمد.
اشکال دومی که ایشان مطرح کرده است این است که شکل گیری عمل عبادی به دو داعی اشکالی ندارد. آنچه مخل به عمل عبادی است ریا ست و لذا در عبادت خلوص به معنای عدم ریا شرط است اما ضمیمه شدن داعی غیر قربی به جز ریا مخل به صحت عمل عبادی نیست. مثلا شخص در جایی نماز میخواند و علاوه بر قصد امتثال امر خداوند، یک داعی مباح دنیوی هم داشته باشد مثلا چون این مکان خنک است در آنجا نماز میخواند.
ایشان فرموده درست است که انضمام داعی مباح به عمل مخل به صحت عبادت نیست اما آن موارد با محل بحث ما متفاوت است. در آن موارد خود عمل به داعی قربی و الهی واقع میشود و خصوصیت عمل (وقوع عمل در این مکان خاص) به داعی غیر الهی است و لازم نیست خصوصیت عمل هم به داعی قربی باشد چون خصوصیت عمل مامور به نیست و مامور به طبیعت است که نسبت به آن خصوصیت لا بشرط است.
اما در محل بحث ما خود عمل به داعی الهی به ضمیمه داعی غیر الهی شکل میگیرد.
اشکال سوم در کلام ایشان این است که هر کدام از عملهایی که مکلف انجام میدهد به داعی موافقت با امر بر فرض امر است. مثلا مکلف که دو نماز میخواند هر نماز را به داعی امر متعلق به آن عمل لو کان انجام میدهد. بله انجام هر کدام از عملها به داعی امر منجز تشریع است اما انجام هر کدام به داعی امر معلق نه تشریع است و نه داعی غیر الهی و غیر قربی است و فرض هم این است که یکی از این عملها امر دارد پس موافقت با امر واقعی محقق شده است چون واجب واقعی با قصد امر متعلق به آن محقق شده است.
ایشان از این اشکال هم پاسخ داده است که اراده منجز متعلق به فعل، نمیتواند از امر لوئی صادر شود. اراده منجز متعلق به فعل نمیتواند مبنی بر موافقت علی تقدیر باشد. چرا که محتمل است امری وجود نداشته باشد و در این صورت موافقت هم نیست چون مفروض این است که داعی موافقت علی تقدیر وجود امر است پس اراده منجز هم نباید محقق شود در حالی که فرض این است که فعل متعلق اراده منجز است.
اراده منجز یعنی چه امر باشد و چه نباشد این فعل انجام میگیرد در حالی که اگر داعی موافقت تقدیری باشد اگر امر نباشد یعنی اراده هم نخواهد بود.
در نتیجه هر کدام از اطراف به داعی متعدد انجام میگیرد که یکی از آنها غیر قربی است.
ادامه مطلب خواهد آمد.
جلسه ۱۳۲ – ۹ خرداد ۱۴۰۵
کلام مرحوم آقای روحانی را در عدم جواز امتثال اجمالی مستلزم تکرار را در فرض تمکن از امتثال علمی تفصیلی تقریر کردیم.
حاصل بیان ایشان این بود که عمل عبادی باید به داعی مقرب باشد و داعی چیزی است که بر عمل مترتب است. پس داعی عمل عبادی موافقت و امتثال امر است و چون همه اطراف علم اجمالی امر ندارد نمیتواند داعی بر انجام هر کدام از آنها موافقت با امر باشد. در نتیجه باید داعی دیگری نیز وجود داشته باشد و چون طرفی که واقعا با امر موافق است برای مکلف متعین نیست، نسبت داعی موافقت با امر با هر کدام از اطراف یکسان است پس هر عمل به دو داعی انجام میگیرد یکی موافقت با امر و دیگری تخلص از مشقت امتثال تفصیلی و انضمام داعی غیر قربی به عمل عبادی مستلزم بطلان عبادت است.
اما به نظر ما این بیان هم ناتمام است. بر فرض که داعی همیشه امر مترتب بر عمل باشد و در محل بحث ما هم داعی معتبر در عبادت، امتثال و موافقت با امر است اما اینکه موافقت باید با یک عمل تفصیلی باشد یا اجمالا با چند عمل محقق شود، تعین ندارد. اینکه ایشان گفت انضمام داعی تخلص از مشقت به عمل موجب بطلان عبادت است حرف ناتمامی است و انضمام داعی مباح به عمل با عبادت منافاتی ندارد. این مثل همان داعی بر خصوصیت عمل است مثل اینکه شخص نمازش را در جایی بخواند که مشقت کمتری دارد. در فرض بحث ما احراز موافقت با تکلیف واقعی با عمل متعدد است نه اصل موافقت. پس اصل فعل به داعی موافقت با امر است و تعدد آن به خاطر احراز موافقت است. علاوه که خود احراز موافقت هم داعی قربی است.
البته فرض بحث ما با مثل اینکه نماز خواندن در مکانی که مشقت کمتر دارد یک تفاوت دارد و آن اینکه در دومی خصوصیات منضم به امتثال است اما در محل بحث ما خصوصیات منضم نیست بلکه دخیل در احراز امتثال است.
علاوه که گفتیم موافقت احتمالی خودش داعی قربی است مثل موافقت قطعی و تلاشی که ایشان کرد برای اثبات اینکه موافقت قطعی اثر مترتب بر عمل است ولی موافقت احتمالی عنوان منطبق بر عمل است عقیم بود. بین موافقت احتمالی و قطعی از این جهت تفاوتی نیست و هر دو عنوان منطبق بر عمل هستند. خود موافقت احتمالی داعی قربی است حتی اگر شخص بنا نداشته باشد که سایر اطراف را انجام دهد و نخواهد موافقت را احراز کند.
اینکه ایشان در مثل مساله تعظیم گفت چون عنوان انتزاعی است مسبب از عمل است بر خلاف موافقت احتمالی هم صرف ادعا ست و عنوان تعظیم بر خود عمل منطبق است.
از آنچه گفتیم روشن شد که این کلام ایشان هم غلط است که داعی حتما باید چیزی باشد که بر عمل مترتب باشد و با عمل تغایر داشته باشد و عنوان نمیتواند داعی باشد.
پس حتی اگر مکلف به برخی از اطراف علم هم اکتفاء کند عمل او صحیح است چون موافقت احتمالی خودش داعی قربی است چه برسد به اینکه بخواهد عمل را تکرار کند که برای احراز موافقت با امر است.
اینکه ایشان گفت انجام عمل به داعی موافقت علی تقدیر تعلق امر کفایت نمیکند نیز حرف ناتمامی است. مکلف هر طرفی را که انجام میدهد به داعی موافقت علی تقدیر امر به آن انجام میدهد. لازم نیست شخص قصد داشته باشد آنچه که واقعا مامور به است را به داعی موافقت انجام دهد که مستشکل در اشکال سوم در کلام ایشان فرض کرده بود. قصد تقرب به خصوص مامور به واقعی نیست. قصد تقرب به واسطه امر واقعی است اما نه به خصوص آنچه واقعا مصداق مامور به است. قصد امتثال آن امر واقعی منشأ قصد تقرب به هر کدام از اطراف علم اجمالی میشود و هر فعل را به خاطر احراز امر خدا انجام میدهد که خودش داعی قربی است.
نتیجه اینکه حتی موافقت احتمالی خودش داعی قربی است حتی اگر شخص قصد نداشته باشد سایر اطراف را انجام بدهد. کسی که قصد ندارد سایر اطراف را انجام بدهد در ترک احتیاط تام متجری است اما این با قصد قربت در طرفی که انجام داده است منافات ندارد.
جلسه ۱۳۳ – ۱۰ خرداد ۱۴۰۵
بحث به کلام مرحوم نایینی در تعین امتثال تفصیلی علمی و عدم جواز امتثال اجمالی رسیده است. ایشان قبل از بیان مطلب مقدماتی را ذکر کرده است از جمله اینکه احتیاط گاهی مستلزم تکرار است و گاهی نیست و منظور ایشان از تکرار، تکرار همه عمل است. و همچنین مساله قصد وجه را ذکر کرده و دخالت آن در عبادات را کبرویا رد کرده است.
نکته دیگری که ایشان ذکر کرده است این است که معیار در اطاعت و امتثال حکم عقل است نه به این معنا که شارع نمیتواند در کیفیت اطاعت دخالت کند، چرا که حکم عقل برای رعایت حکم شارع است و اگر شارع خودش در آن تصرفی کند در حکم عقل همان لازم است. مثلا شارع ریا را در عبادت مبطل دانسته است و التزام به این مساله محذوری ندارد.
اما در مواردی که شارع دخالت نکند، حاکم عقل است و به همان نحوی که عقل لازم میداند باید اطاعت محقق شود.
بعد از این فرموده اگر در دخالت خصوصیتی در تحقق امتثال در نظر عقل شک شود، مرجع اصل اشتغال است چون از موارد دوران بین تعیین و تخییر است که مبنای ایشان در آن مساله احتیاط است. از نظر ایشان این موارد با مثل قصد قربت و قصد وجه متفاوت است چون دخالت مثل قصد قربت و قصد وجه در عبادت شرعی است بر خلاف موارد کیفیت اطاعت که اگر خصوصیتی دخالت داشته باشد اعتبار آن عقلی است. پس اگر شک کنیم که در نظر عقل احتیاط تفصیلی لازم است یا نه مرجع اصل احتیاط است.
در مقدمه دیگر به مراتب امتثال اشاره کرده و فرموده امتثال چهار مرحله دارد:
اول: امتثال تفصیلی (چه به علم وجدانی و چه به امارات یا اصول محرز).
دوم: امتثال اجمالی علمی
سوم: امتثال ظنی که بر اعتبار آن دلیل وجود ندارد یا دلیل آن انسداد بنابر مبنای حکومت باشد.
چهارم: امتثال احتمالی
در مرتبه اول که امتثال تفصیلی است امتثال علمی یا ظنی که معتبر است یا اصل محرز در عرض هم هستند. ظن انسدادی بنابر مبنای کشف هم مثل همان ظن خاص و معتبر است و در عرض امتثال علمی است.
اشکال: چطور ممکن است امتثال ظنی تفصیلی بر اساس انسداد در عرض امتثال علمی باشد در حالی که یکی از مقدمات دلیل انسداد، منسد بودن باب علم است.
پاسخ: منظور از انسداد باب علم، موردی نیست بلکه انسداد در معظم احکام است. لذا حتی اگر امتثال علمی ممکن باشد با این حال تحصیل علم لازم نیست و ظن حاصل در آن مورد حجت است.
سپس اشاره کرده که ظاهر کلام شیخ این است که رتبه امتثال ظنی از امتثال علمی متاخر است و بین ظن انسدادی بنابر مبنای کشف یا حکومت تفاوتی نیست و بر همین اساس به میرزای قمی اشکال کرده که با اینکه اعتبار را از باب انسداد قائل است اما عبادات محتاط را باطل دانسته.
مرحوم نایینی به شیخ اشکال کرده که میرزا، نتیجه انسداد را کشف میداند و این ظن در عرض امتثال علمی است.
نتیجه اینکه در امتثال تفصیلی بین علم و یا ظنون معتبر تفاوتی نیست. بله علم با ظن معتبر تفاوت دارد اما آن تفاوت در محل بحث ما فارق نیست و آن تفاوت این است که با امتثال علمی جایی برای احتیاط وجود ندارد چون احتمال دیگری نیست اما در امتثال ظنی، احتیاط موضوع دارد.
بعد فرموده در مواردی که ظن معتبر وجود داشته باشد اگر مکلف بخواهد احتیاط کند باید اول بر اساس ظن معتبر عمل کند و بعد احتمالات دیگر را بر اساس احتیاط انجام بدهد و برای آن به همان مساله شک در قصر و تمام در برخی موارد اشاره کرده است و اختلاف شیخ انصاری و میرزای شیرازی در مسافت ملفقه بر این اساس توجیه کرده است و ما هم قبلا گفتیم این ادعا دلیلی ندارد و لازم نیست مکلف اول بر اساس ظن معتبر عمل کند سپس باقی احتمالات را انجام بدهد. در جواز احتیاط و انجام عمل رجائی تفاوتی ندارد قبل از عملی انجام بدهد که ظن بر تعین آن هست یا بعد از آن انجام بدهد. و اختلاف شیخ و میرزا هم توجیه دیگری دارد که همان مساله حرمت ابطال فریضه است و اگر شخص این کار را بکند نهایتا تجری کرده است چون مخالف حجت عمل کرده است و به مساله تقدیم امتثال تفصیلی بر امتثال احتمالی مرتبط نیست و قبلا توضیح آن گذشت. این طور نیست که اگر کاری معصیت باشد، ملازم با آن هم معصیت باشد لذا نهایتا این است که مخالفت با حجت و تجری که میکند حرام و ممنوع است نه اینکه عملی که انجام میدهد حرام باشد.
جلسه ۱۳۴ – ۱۱ خرداد ۱۴۰۵
بحث در تقریر کلام مرحوم نایینی در تقدم امتثال تفصیلی بر احتیاط است و ایشان معتقد است حتی اگر امتثال ظنی تفصیلی ممکن باشد امتثال اجمالی جا ندارد.
ایشان مراتب امتثال را چهار مرتبه دانست. مرتبه اول از نظر ایشان امتثال تفصیلی بود چه بر اساس علم یا ظن معتبر (حتی ظن انسدادی بنابر مبنای کشف) و چه اصول محرز که تفصیل آن گذشت.
مرتبه دوم از نظر ایشان امتثال علمی اجمالی است. مرتبه سوم امتثال ظنی است که منظور ظن غیر معتبر یا ظن انسدادی بنابر مبنای حکومت است که عقل بر فرض عدم وجوب امتثال تفصیلی و علمی اجمالی، به اکتفای امتثال ظنی حکم میکند. مرتبه چهارم امتثال احتمالی است مثل احتیاط در شبهات بدوی یا شبهات علم اجمالی که موافقت با آن ممکن نباشد.
ایشان فرموده در تاخر امتثال احتمالی از سایر مراتب (حتی امتثال ظنی) و تاخر امتثال ظنی از مرتبه اول و دوم تردیدی نیست. آنچه محل بحث است تاخر امتثال علمی اجمالی از امتثال تفصیلی است و کسانی که این تاخر را بپذیرند عمل تارک طریق اجتهاد و تقلید و عامل به احتیاط را باطل میدانند و خود ایشان هم این نظر را پذیرفته و به بطلان عمل احتیاطی در فرضی که احتیاط مستلزم تکرار همه عمل باشد فتوا داده است.
ایشان در اثبات این ادعا فرموده اطاعت از نظر عقل یعنی انبعاث و تحرک ناشی از امر مولا و انطباق مامور به بر عمل مکلف. به عبارت دیگر اطاعت یعنی امر مولا وجود داشته باشد و مامور به بر شخص عملی که مکلف انجام میدهد منطبق باشد. به نحوی که مکلف شخص این عمل را به محرکیت امر انجام بدهد و روشن است که در موارد امتثال اجمالی، مکلف نمیتواند شخص هر کدام از اطراف را به محرکیت امر انجام بدهد چون آنچه داعی بر انجام هر طرف است احتمال انطباق مامور به بر آن طرف است.
پس اولا اگر مکلف احتمال امر میدهد (شبهات حکمیه بدوی) باید فحص کند و اکتفاء به امتثال احتمالی جایز نیست چون انبعاث مکلف ناشی از امر متعلق به آن عمل نیست. ثانیا امتثال اجمالی جایز نیست چون انبعاث ناشی از وجود امر و انطباق آن بر شخص هر عمل نیست بلکه ناشی از احتمال امر است و احتمال انطباق آن بر عمل است.
نتیجه این دو مطلب عدم جواز احتیاط در عبادات است چه در شبهات بدویه و چه موارد امتثال اجمالی مستلزم تکرار و بین شبهات موضوعیه و حکمیه هم تفاوتی نیست.
سپس فرموده حتی اگر در تقدیم امتثال تفصیلی بر امتثال اجمالی هم شک کنیم، مرجع اصل اشتغال است چون از موارد دوران بین تعیین و تخییر است آن هم در اعتبار چیزی که اعتبارش عقلی است نه شرعی.
بله اگر احتیاط مستلزم تکرار نباشد مکلف میتواند احتیاط کند و لازم نیست بر اساس اجتهاد یا تقلید امتثال تفصیلی انجام بدهد چون مکلف میداند مامور به بر شخص عمل منطبق است فی الجملة حتی اگر در استحباب یا وجوب آن جزء شک داشته باشد. مگر اینکه کسی قصد وجه را در اجزاء هم معتبر بداند.
و البته به نظر ما اگر کسی معتقد باشد علم به انطباق تفاصیل امر بر اجزاء عمل هم معتبر است از نظر او هم احتیاط حتی اگر مستلزم تکرار نباشد جایز نیست.
ایشان بر این اساس فرموده حتی در مثل جهر و اخفات هم مکلف میتواند احتیاط کند چون مستلزم تکرار نیست و کافی است قرائت را تکرار کند و خواندن قرآن مبطل نماز نیست. مشکل قران در سوره را هم این طور دفع کنیم که با قرائت رجایی یک سوره قران صدق نمیکند.
جلسه ۱۳۵ – ۱۲ خرداد ۱۴۰۵
مرحوم نایینی فرمود امتثال تفصیلی بر امتثال علمی اجمالی که مستلزم تکرار عمل باشد مقدم است.
ایشان فرمود اطاعت یعنی انبعاث و تحرک از امر مولا در شخص عمل است و در موارد امتثال اجمالی تحرک ناشی از امر نیست بلکه ناشی از احتمال امر است. در موارد امتثال اجمالی هر چند اصل تکلیف و امر معلوم است اما چون انطباق مامور به بر هر کدام از اطراف علم محتمل است پس انجام شخص عمل ناشی از امر نیست بلکه ناشی از احتمال امر است. بعد هم فرمود اگر شک کنیم مساله مجرای قاعده اشتغال است. بله اگر احتیاط مستلزم تکرار نباشد امتثال اجمالی مانعی ندارد.
ایشان در تکمیل این مطلب نسبت به تقدیم امتثال تفصیلی بر امتثال احتمالی در شبهات بدوی تفصیل داده است و فرموده گاهی مورد از شبهاتی است که فحص در آن لازم نیست (مثل شبهات موضوعیه) که در این صورت امتثال احتمالی جایز است چون مجرای اصل مومن است و شخص میتواند اصل عمل را ترک کند و تکلیف منجز نیست. و گاهی مورد از شبهاتی است که فحص در آن لازم است (مثل شبهات حکمیه) در این صورت احتیاط قبل از فحص جایز نیست و باید فحص کند و اگر حجتی به دست آورد باید بر اساس آن عمل کند. وجه عدم جواز احتیاط قبل از فحص این است که مورد از مواردی است که اگر تکلیف الزامی واقعا وجود داشته باشد تکلیف منجز است و روشن است که تکلیف با همه شروطش تنجز پیدا میکند. پس همان طور که اگر عمل عبادی باشد واقعا، تکلیف مقید به قصد قربت تنجز پیدا میکند، شروط کیفیت اطاعت هم تنجز پیدا میکنند و از جمله شروط اطاعت انبعاث و تحرک از امر نسبت به شخص عمل است و با تمکن از امتثال تفصیلی، امتثال احتمالی جایز نیست.
پس در حقیقت کلام ایشان یک نکته واحد دارد و آن اینکه اطاعت یعنی تحرک از امر در شخص عمل و بر همین اساس امتثال تفصیلی را هم بر امتثال اجمالی مقدم میداند و هم بر امتثال احتمالی. تنها تفاوت شبهات بدوی با امتثال اجمالی این است که در امتثال اجمالی منشا احتمال، تردد مامور به بین اطراف است و لذا در هر طرف احتمال امر هست و در شبهات بدوی، احتمال مستیقما مفروض است بدون اینکه تردد بین اطراف باشد.
پس چه در امتثال اجمالی و چه در امتثال احتمالی چون تحرک و انبعاث نسبت به شخص عمل ناشی از امر نیست بلکه ناشی از احتمال امر است، با امکان امتثال تفصیلی جایز نخواهد بود.
به نظر ما اشکالات متعددی به کلام ایشان وارد است. اولا اینکه ایشان فرموده است در اطاعت لازم است انبعاث باید ناشی از امر قطعی باشد نسبت به شخص عمل باشد و احتمال امر کافی نیست صرف ادعا ست و دلیل ندارد. در اطاعت آنچه لازم است این است که محرک مکلف برای انجام عمل امر مولا باشد حتی اگر احتمال امر باشد و این در موارد امتثال اجمالی و احتمالی نیز محقق است. بلکه انبعاث در موارد امر احتمالی غایت و نهایت غایت تذلل در مقابل مولا ست و تقرب آن بالاتر از تقرب در موارد امر قطعی الزامی است و اگر عمل مطابق با واقع باشد صحیح است و آثار صحت بر آن مترتب است. اگر شخص نماز خواند و بعد از نماز شک کرد و مجرای قاعده فراغ بود، اگر احتیاط کند و نماز بخواند و بعد معلوم شود نماز اول باطل بوده است، همان نماز دوم کافی و صحیح است و لازم نیست نماز با علم به امر قطعی بخواند.
پس نه لازم است انبعاث ناشی از امر قطعی باشد و لذا در شبهات بدوی هم تحقق امتثال ممکن است و نه لازم است تطبیق امر بر شخص عمل معلوم باشد و لذا امتثال اجمالی هم جایز است.
علاوه که ایشان بین اصل عمل و جزء عمل تفصیل داد و فرمود اگر احتیاط مستلزم تکرار همه عمل باشد احتیاط جایز نیست ولی اگر مستلزم تکرار جزء عمل باشد احتیاط جایز است. این تفصیل هم بی وجه است. اگر در کیفیت اطاعت وجود امر قطعی و تطبیق آن بر شخص عمل لازم است در هر دو صورت احتیاط جایز نیست و گرنه در هر دو صورت جایز است.
اشکال دیگر کلام ایشان این است که ایشان فرمود در صورت شک در این مساله، مورد مجرای قاعده اشتغال است چون شک در کیفیت اطاعت است نه در جزء یا شرط شرعی مامور به. این کلام هم موجبی ندارد و شک در کیفیت اطاعت هم شک در کلفت زائد است و موارد دوران بین تعیین و تخییر هم از موارد جریان برائت است چون تکلیف به تعیین کلفت زائد دارد.
حاصل بحث اینکه به نظر ما تعین امتثال تفصیلی وجهی ندارد و اکتفاء به امتثال اجمالی حتی با تمکن از امتثال تفصیلی هم جایز است. حتی بر فرض شک هم مقتضای اصول عملیه همین است.
جلسه ۱۳۶ – ۱۳ خرداد ۱۴۰۵
مرحوم آخوند بر خلاف مرحوم نایینی، رتبه امتثال اجمالی را در عرض امتثال تفصیلی قطعی دانستند حتی اگر امتثال اجمالی مستلزم تکرار عمل باشد و فرموده اگر امتثال تفصیلی قطعی ممکن نباشد اما امتثال تفصیلی ظنی ممکن باشد اگر ظن غیر معتبر باشد تردیدی نیست که امتثال اجمالی علمی بر آن مقدم است چون ظن غیر معتبر در حکم عدم است و البته اگر امتثال اجمالی علمی ممکن نباشد امتثال ظنی بر اساس ظن غیر معتبر لازم است.
ممکن است به ایشان اشکال شود که در چنین فرضی تقدیم امتثال ظنی بر امتثال احتمالی وجهی ندارد.
اما از این اشکال میتوان این طور پاسخ داد که فرض شک در تعیین امتثال ظنی بر اساس ظن غیر معتبر و امتثال احتمالی، از موارد دوران بین تعیین و تخییری است که مجرای قاعده اشتغال است. چون حقیقت این فرض همان تعیین و تخییر در حجت است. تعین امتثال احتمالی محتمل نیست و امر دائر است بین تعین امتثال ظنی و تخییر بین آن و امتثال احتمالی که یعنی آیا حجت خصوص امتثال ظنی است یا اعم از آن.
اما اگر ظن از ظنون معتبر باشد که دلیل خاص بر اعتبار آن وجود دارد و امر دائر باشد بین امتثال علمی اجمالی و امتثال ظنی تفصیلی به ظن معتبر، در جواز اکتفاء به امتثال ظنی تردیدی نیست چون این مقتضای حجیت آن ظن است و امتثال علمی اجمالی هم جایز است چون مقتضای دلیل حجیت ظن، تعین عمل به آن نیست بلکه جواز عمل به آن است.
و اگر ظن معتبر انسدادی باشد، اگر آنچه مقدمه دلیل انسداد است عدم وجوب احتیاط است در این صورت هم مکلف مخیر است بین امتثال علمی اجمالی و امتثال ظنی تفصیلی ولی اگر آنچه مقدمه دلیل انسداد است عدم جواز احتیاط باشد از این جهت که مستلزم اختلال نظام است در این صورت امتثال ظنی تفصیلی بر اساس ظن انسدادی متعین است و امتثال اجمالی جایز نیست. همچنین است اگر کسی معتقد باشد امتثال اجمالی از وجوه طاعت و عبادت نیست.
و کسانی که عبادات تارک اجتهاد و تقلید را باطل میدانند باید بر یکی از این مبنا این نظر را پذیرفته باشند (یا ظن انسدادی را بر اساس عدم جواز احتیاط پذیرفته باشند و یا امتثال اجمالی را از وجوه طاعت ندانند از این جهت که مخل به قصد قربت است و یا مخل به قصد وجه است و یا لعب و عبث به امر مولا ست).
ظاهر کلام آخوند این است که در ظن انسدادی بین مبنای کشف و حکومت تفاوتی نیست بر خلاف مرحوم نایینی که ظن انسدادی بنابر مبنای کشف را در عرض ظن تفصیلی معتبر قرار داد و رتبه آن را بر امتثال اجمالی مقدم دانست و تفصیل آن گذشت.
در اینجا مباحث قطع به پایان میرسد و البته برخی مباحث مرتبط در ضمن بحث از اصل اشتغال خواهد آمد.