۱ مهر ۱۳۹۲
بعد از این مرحوم آخوند وارد بحث اصل برائت می‌شوند و می‌فرمایند اگر ما وجوب یا حرمت چیزی را ندانیم و حجتی هم بر وجوب یا حرمت نداشته باشیم در مشکوک الوجوب ترکش جایز است و در مشکوک الحرمه انجامش جایز است هم شرعا و هم عقلا.
و فرقی هم ندارد که منشأ عدم علم ما فقد نص باشد یا اجمال نص باشد یا تعارض نصین باشد. که این اشاره به تفاصیل متعددی است که مرحوم شیخ ارائه کرده است و در هر کدام بحث مفصل جداگانه‌ای ارائه کرده است.
اما مرحوم آخوند همه را یکجا مطرح کرده است و فرموده است اگر وجوب و حرمت شیء را ندانیم حال این عدم علم به هر دلیل باشد (چه فقد نص و چه اجمال نص و چه تعارض نص) مکلف برائت دارد شرعا و عقلا.
بله در تعارض نصین مکلف محکوم به برائت هست اگر قائل به تساقط باشیم اما اگر قائل به تخییر باشیم دیگر نوبت به برائت نمی‌رسد. چون اماره موجود است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند ادله برائت که جاری است در همه این موارد جاری است و وجه اختصاصی ندارد. بله مرحوم آخوند می‌فرمایند البته مرحوم شیخ هم مقصودی از این همه تفصیل داشته است و می‌خواسته است بگوید محل نزاع بین اصولی و اخباری فقط در شبهات تحریمیه است و در شبهات وجوبیه حتی اخباری هم قائل به برائت است.
با این حال آخوند می‌فرمایند نیازی به این کار نبود و فقط کافی بود تفصیل اخباری را ذکر کرد نه اینکه ما نیز بحث را تقسیم کنیم.
۲ مهر ۱۳۹۲
آخوند فرمود در موارد شک در تکلیف اصل برائت است. برای اثبات این مساله به ادله اربعه استدلال کرده‌اند.
آیات:
وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء آیه ۱۵)
مرحوم آخوند می‌فرمایند در این آیه رسول خصوصیت ندارد بلکه آن خصوصیتی که اینجا هست حجت و بیان و ایصال است. و لذا مفاد آیه تامین از عذاب بدون حجت است و این مدعای اصل برائت است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این آیه اظهر آیاتی است که در بحث برائت به آن استدلال شده است اما حق این است که این آیه دلالتی بر اصل برائت ندارد و دو اشکال بر استدلال به این آیه وارد کرده‌اند:
۱. مفاد این آیه با آنچه مراد اصولی از اصل برائت است متفاوت است. آنچه مفاد آیه است نفی فعلیت عذاب است و آنچه مراد اصولی است نفی استحقاق عقوبت است. ممکن است در برخی موارد قطع به عدم عقاب باشد اما فرد مستحق عقوبت باشد. نفی فعلیت ملازم با نفی استحقاق عقاب نیست. آنچه مفاد آیه است این است که ما قبل از بیان و قبل از بعث رسول عقاب نمی‌کنیم. ممکن است استحقاق باشد اما خدا عقاب نمی‌کند و این برای اصولی کافی نیست. آنچه مهم است این است که ارتکاب مشکوکات استحقاق عقوبت هم ندارد.
انسان در موارد توبه عقاب نمی‌شود با اینکه استحقاق عقوبت دارد.
استحقاق عقوبت اثر دارد هر چند عقاب فعلی هم نباشد مثلا مرتکب آن فاسق است هر چند عقاب نشود.
آنچه برای اصولی مهم است برائتی است که مرتکب مشکوک از تبعات معصیت مامون باشد. یکی از آثار و تبعات معصیت استحقاق عقوبت است. و لذا کسی که مرتکب معصیت می‌شود مستحق عقوبت است هر چند خداوند او را عقاب نکند و آثار معصیت بر فعل او مترتب است.
آیات دیگری داریم که نشان می‌دهد عدم عقوبت منافاتی با استحقاق عقوبت ندارد. مثلا آیه شریفه
الَّذِینَ یُظَاهِرُونَ مِنْکُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ مَا هُنَّ أُمَّهَاتِهِمْ إِنْ أُمَّهَاتُهُمْ إِلاَّ اللاَّئِی وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ (المجادله آیه ۲)
وزان این آیه مانند همان آیه پیشین است. با اینکه ظهار حرام است اما در آخر آیه می‌فرمایند خداوند عذاب نمی‌کند.
خلاصه اشکال آخوند این شد که آیه شریفه نفی استحقاق عقوبت نمی‌کند بلکه نفی فعلیت عذاب می‌کند و مفاد برائت نفی استحقاق عقوبت است.
۲. در کلام مرحوم شیخ آمده است که فرضا مفاد آیه نفی عقاب باشد اما خصم ملازمه را قبول دارد و می‌گوید اگر جایی عقوبت نبود به خاطر عدم استحقاق است.
آخوند می‌فرمایند فقط مجاب کردن خصم مهم نیست. خود ما برای اینکه برائت را بپذیریم باید دلیل داشته باشیم و این آیه شریفه نمی‌تواند دلیل بر برائت باشد هر چند خصم دلالت آن را پذیرفته باشد و لذا استدلال به آیه جدلی است و برای اثبات برائت به کار نمی‌آید.
تلازمی بین نفی عقوبت و نفی استحقاق نیست همان طور که تلازمی بین استحقاق و فعلیت عقاب نیست.
عمده اشکال مرحوم آخوند همان اشکال اول است که نفی تلازم بین نفی عقوبت و نفی استحقاق است. عده‌ای از بزرگان مثل مرحوم آقای صدر و آقای روحانی خواسته‌اند از دلالت آیه بر برائت دفاع کنند و اشکال آخوند را جواب بدهند.
یکی از وجوه دفاع از دلالت آیه کلام مرحوم نایینی است. ایشان فرموده‌اند آیه دلالت بر برائت نمی‌کند به خاطر اشکال دیگری که خود ایشان مطرح کرده است و فرموده است اگر اشکال ما را نپذیرید آیه دال بر برائت خواهد بود و اشکال آخوند وارد نیست.
ایشان می‌فرمایند اگر آیه نفی فعلیت عذاب کند یعنی گناه و معصیت هم نیست. ایشان می‌فرمایند اگر در جایی گفتند عقوبت نیست معنایش این است که حرام نیست. نه از باب دلالت عرفی که نفی عقاب کنایه از نفی حرمت باشد. بحث دلالی و ظهوری نیست. بلکه عقلا اگر گفتند عقاب نیست یعنی حرام نیست. چون اگر چیزی گناه باشد و عقوبت را نفی کنند، لغو خواهد بود. معصیتی که عقاب ندارد چه اثری دارد؟ قوام حکم به حرمت به معرضیت وقوع عقاب است و اگر معرضیت عقاب نباشد جعل حرمت لغو است. ایشان می‌فرمایند در بنای عقلاء تا ترس از عقوبت نباشد مطابق آن عمل نمی‌کنند.
این حرف را مرحوم اصفهانی هم تعقیب کرده است.
جایی که حکم ضمانت اجرایی نداشته باشد نتیجه‌اش این است که حکم نباید باشد چون در بنای عقلاء حکم متوقف بر ضمانت اجرا ست.
اشکال: درخود قرآن خداوند وعده عفو از گناهان صغیره داده است.
إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً (النساء آیه ۳۱)
یا آیه شریفه که در مورد ظهار است.
جواب: مرحوم نایینی فرموده‌اند این آیه شرطی دارد که قابل تحقق نیست چون در آیه گفته است اگر تا آخر عمر از کبائر اجتناب کنید. چه کسی می‌تواند تا پایان عمر اجتناب از کبیره داشته باشد پس معرضیت برای عقوبت هست و لذا جعل حرمت برای صغائر لغو نیست.
و اما ظهار نیز معلوم نیست حرام باشد و آنچه در این آیه شریفه آمده است خود دلیل بر عدم حرمت است و اگر اجماع بر حرمت داشته باشیم باید گفت که آیه دلالت بر حتمیت عفو ندارد.
۳ مهر ۱۳۹۲
گفتیم مرحوم نایینی از استدلال به آیه شریفه بر برائت دفاع کرده‌اند و سعی کرده‌اند اشکال مرحوم آخوند را دفع کنند و فرموده‌اند که نفی عقوبت عقلا ملازم با نفی استحقاق عقوبت است چرا که حکمی که عقوبت نداشته باشد لغو است.
و سعی کردند برخی موارد نقض را جواب دهند یکی مساله گناهان صغیره بود و یکی هم مساله ظهار بود.
و مورد سوم مساله عزم بر معصیت است. کسی که عزم بر معصیت داشته باشد تا وقتی معصیت در خارج تحقق پیدا نکرده باشد (حال یا معصیت یا تجری) عقوبتی ندارد در حالی که گناه است و حرام است. کسی که عزم بر معصیت داشته باشد عصیان کرده است اما خداوند وعده به عفو داده است و او را می‌بخشد.
با این حال مرحوم نایینی می‌گویند وعده قطعی بر عفو نشان از نبودن حکم است چون جعل حکم لغو خواهد بود. بله اگر جایی وعده عفو مستلزم لغویت حکم نباشد اشکالی ندارد و در همه این موارد این چنین است.
در صغائر وعده عفو باعث لغویت نیست چون خداوند وعده عفو را منوط به شرطی کرده است که قابل احراز نیست و آن هم عدم ارتکاب هیچ گناهی بعد از آن است. و لذا اینجا چون احراز این شرط عادتا میسر نیست بنابراین وعده به عفو باعث لغویت حکم به حرمت نخواهد شد.
در مورد ظهار هم فرمودند که وعده عفو از آن قطعی نیست بلکه خداوند فرموده است خداوند بخشنده و مهربان است. این مانند آیه شریفه توبه است
قُلْ یَا عِبَادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ (الزمر آیه ۵۳)
یقینا خداوند وعده قطعی بر همه گناهان نداده است.
و اگر اصرار داشته باشیم که آیه دلالت بر عفو قطعی از ظهار می‌کند خود نشانه از این است که ظهار حرام نیست.
و اما مورد عزم بر عصیان، فرد اصلا عزم را نمی‌بیند بلکه عزم مقدمه رسیدن به فعل خارجی است و اصلا عزم و تصور برای خود فرد موضوعیتی ندارد که فرد بگوید من نیت می‌کنم ولی خود گناه را در خارج انجام نمی‌دهم در این صورت اصلا نیت و عزم گناه ندارد. مکلف اصلا توجه به انفکاک عزم از معصیت ندارد. این طور نیست که فرد وقتی عزم بر معصیت دارد بداند که معصیت هم در خارج محقق نمی‌شود تا بگوییم خداوند با وعده به عفو مردم را به سمت گناه سوق داده است و یا جعل حرمت برای عزم گناه لغو است.
کسی که عزم بر معصیت می‌کند اصلا عزم را نمی‌بیند بلکه واقع و فعل خارجی را می‌بیند و لذا هر چند خداوند وعده قطعی بر عفو از عزم داشته باشد با این حال حکم به حرمت عفو لغو نیست و این عفو وقتی اثر دارد که فرد از عزمش برگشته باشد از غیر ناحیه وعده به عفو. یعنی به خاطر چیز دیگری غیر از وعده عفو برگشته باشد و گرنه اگر به خاطر وعده عفو برگشته باشد اصلا از ابتدا عزم صورت نمی‌گیرد.
و این اثر هم دارد جایی که فرد نیت معصیت کرده است و قبل از انجام عمل بمیرد اگر اخبار عفو نبود فرد با معصیت از دنیا رفته بود.
بنابراین ایشان معتقدند که نفی عقوبت ملازم است عقلا با نفی حکم.
جواب کلام مرحوم نایینی از تقریر کلام مرحوم آخوند روشن است بلکه حتی از تقریر خود ایشان هم مشخص است. ایشان پذیرفته‌اند اگر جعل حکم در موارد وعده عفو لغو نباشد حکم هست و این ملازمه عقلیه وجود ندارد.
در آیه شریفه هم خداوند فرموده است من عقاب نمی‌کنم اما حکم لغو نیست چون آثار متعدد دارد مثلا خروج از عدالت از آثار آن است بنابراین از امتیازات متعددی مثل مناصب قضا و شهادت و … محروم است.
بنابراین با وعده عفو، جعل حکم لغو نخواهد بود.
دفاع دومی که از استدلال به آیه شریفه شده است بیانی است که در کلام مرحوم صدر و روحانی مذکور است. این دو بزرگوار گفته‌اند آیه شریفه دلالت بر نفی استحقاق می‌کند و لذا دلالت بر برائت دارد.
این دو بزرگوار گفته‌اند آیه از نظر اثباتی دلالت بر نفی استحقاق دارد. لسان آیه، لسان شان الهی است. ما کنا ناظر به زمان گذشته که نیست بلکه منظور این است که شان ما این نیست که قبل از بعث رسول عذاب کنیم.
آنچه آخوند اشکال کرد این بود که استحقاق هست ولی تفضلا و منت بر بندگان خداوند عذاب نمی‌کند.
این دو بزرگوار می‌گویند آیه شریفه منت و تفضلی نیست بلکه خداوند می‌گوید شان ما این نیست. مثلا آیاتی که می‌گوید ما قبل از بعث رسول هلاک نمی‌کنیم و … و این لسان می‌گوید اینجا عدم شان و عدم استحقاق است نه اینکه لسان منت باشد.
این در کلام مرحوم آقای صدر آمده است. مرحوم آقای روحانی ادامه داده‌اند که قبل از این آیه شریفه را هم باید دید. با بررسی آیات قبل می‌فهمیم که آیه ناظر به نفی استحقاق است.
وَ کُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ کِتَاباً یَلْقَاهُ مَنْشُوراً
اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً
مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ أُخْرَى وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً
وَ إِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیراً (الاسراء آیه ۱۳ تا ۱۶)
مفاهیم این آیات بیان موازین عقلائی است. همه این موارد بیان موازین عقلائی است که از نظر عقلاء استحقاق عقوبت نیست نه اینکه با منت و عفو خداوند عقاب را برداشته است.
اشکال ما به این دو بزرگوار این است که درست است که آیه در مقام بیان شان الهی است اما همان طور که رعایت موازین عقلائی شان الهی است رعایت آقایی و بزرگواری هم شان الهی است. استدراج و تاخیر هم شان الهی است. اینکه مفاد آیه بیان شان است درست است اما نفی استحقاق نفی تنها شان نیست بلکه عفو و منت هم از شئون الهی است.
و لذا حق با مرحوم آخوند است.
تا کنون دو اشکال از مرحوم آخوند بر استدلال به آیه شریفه نقل کردیم، سه اشکال دیگر باقی است:
۱. اشکالی که خود مرحوم نایینی بیان کرده‌اند که مرحوم آقای صدر هم با آن موافق است. بر فرض آنچه در آیه آمده است ناظر بر نفی استحقاق است اما کجا نفی استحقاق عقوبت کرده است قبل از بعث رسول و انزال کتب است. اما الان که قبل از بعث رسول نیست. الان بعث رسول شده است و پیامبر آمده است و احکام را هم بیان کرده است با این حال به خاطر برخی مسائل مثل ظلم ظالمین و … به دست ما نرسیده است در اینجا آیه شریفه نفی استحقاق نمی‌کند.
بله نهایتا در مواردی که ما احتمال اینکه حکم بیان شده است را ندهیم مجرای برائت است و آیه از قبیل مما سکت الله عنه است. در حالی که واقعا موارد این گونه نیست و ما در تمام موارد احتمال می‌دهیم حکم بیان شده است.
۲. مفاد آیه شریفه به بیانی نفی اصاله الحظر است نه اثبات برائت. و فرق اساسی است بین اصل برائت و اصل اباحه در مقابل اصاله الحظر.
نزاعی از قدیم بوده است که مقتضای اصل حظر است یا اباحه و این تفاوت اساسی دارد با نزاع اصل برائت و اصل احتیاط.
۳. آیه شریفه بر فرض تمامیت استدلال نمی تواند معارض با ادله اخباریین مبنی بر لزوم احتیاط باشد.
۴ آبان ۱۳۹۲
بحث در آیاتی بود که به عنوان دلیل بر برائت ذکر شده‌اند. مرحوم آخوند فرمودند اظهر آیات برای استدلال بر برائت آیه شریفه و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا می‌باشد. عمده اشکال مرحوم آخوند بر استدلال به این آیه شریفه این بود که آیه نفی فعلیت عذاب می‌کند نه نفی استحقاق عقوبت و آنچه برای ما مهم است نفی استحقاق است.
دو دفاع از استدلال به آیه بیان شد یکی بیان مرحوم نایینی بود که اگر چه آیه دلالت بر نفی فعلیت عقاب کند اما این ملازم با نفی استحقاق است. نفی عقاب ملازم با نفی عصیان است و معنا ندارد امری معصیت باشد بدون اینکه عقابی بر آن در نظر گرفته شود چرا که جعل حکم در این صورت لغو خواهد بود.
و ما در جواب گفتیم هیچ لغویتی در نفی عقوبت نیست چون اثر معصیت منحصر در عقوبت نیست بلکه آثار دنیوی متعددی دارد که همان برای دفع لغویت کافی است.
بیان دوم کلام مرحوم آقای صدر بود. ایشان گفتند آیه در مقام بیان نفی استحقاق است چرا که مفاد آیه بیان موازین عقلائی عقوبت و بیان شئون مولی است. آیه می‌گوید در شأن ما نیست کسی را بدون بیان عقاب کنیم اینجا نفی شأنیت است یعنی زمینه برای عقوبت وجود ندارد نه اینکه استحقاق هست و ما عقاب نمی‌کنیم. قبل از این آیه مواردی بیان شده است که همه در مقام بیان شأن است.
در جواب این بیان گفتیم قبول که آیه در مقام بیان شئون مولی باشد اما خود کرامت و بزرگواری و آقایی هم شأن مولی است. شأن خداوند این نیست بر محقرات عقوبت کند یا برای جایی که عبد عذر هر چند مردودی دارد عقاب کند هر چند مستحق عقوبت است.
و لذا اشکال مرحوم آخوند بر استدلال به آیه شریفه وارد است.
آیه دوم:
ندیدم کسی به این آیه شریفه استدلال کرده باشد اما به نظر ما قابل بیان است.
رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً (سوره النساء آیه ۱۶۵)
در آیه قبلی اشکال شد که نفی فعلیت می‌کند نه نفی استحقاق عذاب اما در این آیه شریفه مفادش این است که اگر فرستادن رسل نباشد مردم حجت بر خدا داشتند. و این احتجاج معقول بود و لذا خداوند می‌گوید تا برای مردم حجتی نباشد.
تقریر دلالت آیه مشابه آیه سابق است که رسول خصوصیتی ندارد و منظور بیان است. و آیه شریفه می‌گوید با بیان برای مردم حجتی بر مخالفت با تکالیف نیست.
اما اشکالی که به دلالت آیه بر اصل برائت به نظر می‌رسد این است که اصل برائتی که محل بحث ما ست اصل برائت بعد از ارسال رسول و بعد از بیان رسول و شک در بیان در مورد خاص است.
آنچه مورد آیه است نفی استحقاق قبل از بیان رسول و ارسال رسول است. اما محل بحث ما جایی است که رسول آمده است و بیان هم کرده است اما به خاطر مسائلی احتمال خفای وجود دارد که به دست ما نرسیده است.
آیه شریفه می‌گوید اگر ما رسولی نفرستاده بودیم و یا رسول بیانی نداشت مردم حجت داشتند اما محل بحث ما جایی است که رسول آمده است و بیان هم کرده است اما احتمال خفای آن را می‌دهیم. آیه شریفه دال بر نفی استحقاق عقوبت در اینجا نیست.
تفاوت آنچه مفاد آیه است با اصل برائت تفاوت بین اصل برائت در مقابل اصل احتیاط با اصل اباحه در مقابل اصل حظر است.
یک اصل برائت داریم که در مقابلش اصل احتیاط است و این محل بحث ما ست.
یک اصل اباحه داریم که در مقابلش اصل حظر است و این بحث در کلمات متاخرین بسیار مختصر و کمرنگ مطرح شده است در حالی که در کلمات قدماء به صورت مفصل مطرح شده است و از مباحث کلامی مهم است که با اصول ارتباط دارد.
مرحوم نایینی هم در مقام به فرق بین این دو مساله اشاره کرده‌اند و آنچه مفاد این آیه و آیه سابق است اصل اباحه در مقابل اصل حظر است.
اصل برائت در مقابل اصل احتیاط معنایش این است که حکمی را که شک در آن داریم احتمال صدور و انشاء دارد اما وصول پیدا نکرده است. آیا در چنین موردی جواز ارتکاب وجود دارد؟
اما اصل اباحه در مقابل اصل حظر در جایی است که ما یقین داریم چنین حکمی انشاء نشده است و اصلا مولی در مورد این مساله نفیا و اثباتا سکوت کرده است آیا در چنین موردی حکم به اباحه و ترخیص و جواز ارتکاب داریم یا اینکه عقل حکم به منع و حظر می‌کند؟
تفاوت بین این دو تفاوت بین حکم واقعی و ظاهری است. اصل اباحه در مقابل اصل حظر حکم واقعی است یعنی جایی که مولی هیچ حکمی ندارد آیا حکم واقعی این مساله جواز اقدام است یا منع اقدام است؟ اما اصل برائت در مقابل اصل احتیاط حکم ظاهری است. در اینجا حکم واقعی در بین مفروض است و ما شک در آن داریم.
در اصل حظر و اباحه یقین داریم که خداوند سکوت کرده است و اثباتا و نفیا چیزی نگفته است آیا در این موارد جواز ارتکاب هست یا باید توقف کرد؟ کسی که قائل به اصل حظر است می‌گوید نمی‌شود و باید توقف کرد و تا وقتی خداوند رضایت نداشته باشد نمی‌شود عمل کرد.
بحث در این است که جواز ارتکاب نیاز به رضایت دارد یا منع نیاز به کراهت دارد؟
این بحث در مالک حقیقی جاری است و اینکه آیا تصرف در املاک مالک حقیقی (که همه عالم و هستی حتی انسان و همه اعضا و جوارح او ملک خداوند است) منوط به رضایت است یا اینکه عدم جواز ارتکاب نیازمند منع و کراهت است؟
مفاد آیه اصل اباحه است و اینکه ما تا رسول نفرستیم کسی را عقوبت نمی‌کنیم اما بعد از بیان و ارسال رسول آیا عقاب هست یا نیست؟ آیه دلالتی بر آن ندارد.
۵ آبان ۱۳۹۲
بحث در آیاتی بود که بر برائت به آنها استدلال شده است. گفتیم رسول در آیه شریفه کنایه از مطلق حجت است و لذا شامل امام هم می‌شود و مفاد کنایی این آیه این است که مردم بعد از وجود بیان (اعم از بیان صادر از رسول یا امام) حجتی بر خداوند نخواهند داشت و مفهومش این است که اگر بیان نبود مردم حجت داشتند.
ما گفتیم این آیه بر فرض دلالت کند بر اینکه بدون بیان و بدون رسول مردم حجت دارند ناظر به برائت و اباحه قبل از شرع است و اینکه اگر شرع نسبت به مساله‌ای سکوت داشت و رسول بیانی در موردش نداشت در آن منطقه مکلف مرخص و آزاد است و محکوم به اباحه است و این غیر از برائت اصطلاحی است چون برائت اصطلاحی ناظر به بعد از شرع است و احتمال صدور بیان وجود دارد و فقط بیان واصل نیست.
آنچه مفاد آیه است این است که قبل از بیان شارع و در ظرف سکوت شارع مکلف محکوم به اباحه است و حجت بر جواز ارتکاب دارد. به عبارت دیگر اگر شارع انشاء حکم نکند محکوم به اباحه و ترخیص هستیم نه منع و حظر.
بنابراین اولین اشکال ما به آیه شریفه این است که این حکم غیر از برائت مصطلح است.
بعضی به همین اعتبار گفته‌اند که این آیه و نظیر این آیه دلالت بر نفی تلازم بین حکم عقل و شرع می‌کند چرا که اگر تلازم بود اگر عقل حکم به قبح چیزی کرد از آن کشف می‌شود حرمت شرعی. ولی این آیه شریفه می‌گوید تا وقتی رسول نیاید و چیزی نگوید حکمی نیست و این یعنی نفی ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع.
در حالی که مطابق قاعده ملازمه حتی قبل از بعث رسول و بیان هم باید حجت باشد. پس به همان نکته که ما استدلال کردیم این آیه شریفه ناظر به قبل از شریعت است این آیه دلالت می‌کند که تا قبل از بیان از طرف شارع حجت بر انجام هست.
مرحوم نایینی در جواب می‌فرمایند رسول اعم از پیامبر است و کنایه از حجت و بیان است و اعم از رسول ظاهری و باطنی است و لذا به امام هم تعدی کردیم.
این حرف اگر چه درست است اما ربطی به محل بحث ما ندارد.
این اشکال اولی بود که به استدلال به این آیه شریفه بیان کردیم.
اشکال دوم این است که آیه شریفه می‌گوید وقتی رسول آمد حجتی نیست و قبل از رسول حجت داریم. اما آیا اینکه قبل از رسول حجت داریم مطلقا؟ چنین چیزی نمی‌گوید. مثلا موارد غفلت که با قطع نظر از رسول مردم حجت دارند و نفی تکلیف قطعی است و تکلیف مشروط به عدم غفلت است. و این باز هم غیر از اصل برائت مصطلح است چون در برائت اصطلاحی نفی قطعی تکلیف نیست و احتمال غفلت نیست. اما مواردی که غیر از غفلت است چطور؟ آیه ساکت است.
بنابراین مفاد آیه این است که بعد از رسل حجت نیست اما قبل از رسل آیا همه جا حجت داریم حتی در موارد عدم غفلت؟ آیه چنین چیزی نمی‌گوید.
و ثالثا فرض کنیم مفاد آیه این است که قبل از بیان حتی با احتمال عدم غفلت هم حجت داریم اما نهایت چیزی که آیه افاده می‌کند این است که با عدم وجود بیان شارع مکلف معذور است. اما اگر بیان شارع باشد حال چه حکم اولی باشد و چه حکم ثانوی باشد مثل جعل احتیاط در این صورت آیه شریفه نمی‌گوید مکلف عذر دارد.
مفاد این آیه و نظیر آن بنابر تقدیر دلالت بر برائت، نسبتش با احتیاط اخباری نسبت اصل به اماره است. یعنی ادله اخباری دال بر احتیاط حاکم یا وارد بر این برائت است.
مرحوم شیخ هم تصریح به این اشکال دارند.
اثر این برائت این است که فقط حق الطاعه را نفی می‌کند. اما در جایی که شارع حکم داشته باشد چه حکم اولی و چه حکم ثانوی به احتیاط یا حتی به اطلاق امر به احتیاط کند دیگر این برائت جاری نیست چون این برائت می‌گوید هر کجا بیان نبود و احتیاط هم بیان است.
آیه سوم:
از جمله آیاتی که به آن برای برائت استدلال شده است این آیه شریفه است:
لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا (الطلاق آیه ۷)
این آیه شریفه می‌گوید ما تا به کسی تکلیف را ندهیم از او مطالبه نمی‌کنیم.
استدلال به این آیه شریفه در کلمات عده زیادی از علماء مذکور است.
البته آیه مصدر به صدری است که ممکن است کسی بگوید اصلا این آیه ارتباطی با بحث ما ندارد.
لِیُنْفِقْ ذُو سَعَهٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ (الطلاق آیه ۷)
در اینجا مشخص می‌شود که آیه در مورد انفاق و مساله مالی است و خداوند می‌گوید اگر به کسی مال دادیم باید انفاق کند و اگر ندادیم وظیفه‌ای ندارد.
اما حق این است که صدر آیه مانع از استدلال به این آیه نیست چون مساله انفاق یکی از تطبیقات آیه شریفه است و ما به کبری استدلال می‌کنیم.
اما اشکالی که بر دلالت آیه شده است این است که اگر «ما» مذکور در آیه منظور تکلیف باشد اخراج مورد پیش می‌آید. مورد آیه شریفه ایتاء المال است. اگر آیه شریفه بخواهد دلالت بر برائت بکند باید علاوه دلالت بر ایتاء الحکم دلالت بر ایتاء المال هم داشته باشد و اگر این طور باشد از قبیل استعمال لفظ در اکثر از معنا ست چون جمع بین مفعول مطلق و مفعول به است.
اگر چه ما قبلا گفتیم استعمال لفظ در اکثر از معنا اشکالی ندارد اما خلاف ظاهر است و ظاهر مساعد با آن نیست.
این اشکال در کلمات علماء مطرح است و بزرگان برای حل اشکال راه‌هایی ارائه کرده‌اند.
مرحوم آقا ضیاء بین مفعول مطلق و مفعول به در محل بحث ما جامع تصور کرده است و لذا گفته است اشکالی ندارد. هر چند مصداق ایتاء در حکم به وصول است و در مال به ایتاء است.
متاخرین گفته‌اند نمی‌توان جامع تصور کرد.
اما این به نظر ما مهم نیست.
آنچه مهم است این است ما باید فرض کنیم که صدق مفهوم مفروض باشد بعد بگوییم استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می‌آید و محال است و …
اینجا یک معنا حقیقی است و یک معنا مجازی است و برای نفی معنای مجازی لازم نیست به استعمال لفظ در اکثر از معنا تمسک کنیم بلکه عدم قرینه خودش دلالت بر نفی عدم اراده معنای مجازی دارد.
ایتاء به معنای اعطاء است. اگر «ها» را حکم تصور کنیم باید اعطاء و ایتاء را مجازی معنا کنیم چون معنای حقیقی ایتاء و اعطاء قطعا در مورد حکم صدق نمی‌کند.
اگر مسلم بود که منظور حکم است ناچار بودیم بگوییم منظور معنایی است که سازگاری با آن داشته باشد اما اینجا مسلم نیست که منظور حکم است بلکه مورد آیه مال است و در مورد مال معنای حقیقی اعطاء و ایتاء صدق می‌کند.
بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا و بحث توجیه و تاویل و … همه فرع این است که قرینه‌ای داشته باشیم که حکم هم منظور آیه است و ما قرینه‌ای در این بین نداریم. بنابراین جا برای بحث‌هایی که در کلمات بزرگان مطرح شده است نیست.
اگر ایتاء در مورد حکم استعمال شود کنایه از ایصال است اما اینجا دلیلی نداریم که چنین استعمال شده است.
بله ممکن است کسی استدلال آیه را به ضمیمه برخی روایات تتمیم کند و بگوید حکم هم مشمول است.
چون در معتبره عبدالاعلی آمده است که از معرفت سوال کرده است و امام علیه السلام فرموده است خداوند مردم را مکلف نکرده است و علی الله البیان و بعد به این دو آیه شریفه استدلال کرده‌اند.
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ یُونُسَ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَکَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِی النَّاسِ أَدَاهٌ یَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَهَ قَالَ فَقَالَ لَا قُلْتُ فَهَلْ کُلِّفُوا الْمَعْرِفَهَ قَالَ لَا عَلَى اللَّهِ الْبَیَانُ- لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها وَ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلّا ما آتاها (الکافی ج ۱ صفحه ۱۶۳)
در این روایت امام نفی تکلیف کرده‌اند با استدلال به این آیه شریفه پس معلوم می‌شود که آیه شریفه تکلیف را هم شامل است.
اما حق این است که این هم تمام نیست و سرش این است که این که گفته است علی الله البیان ناظر به این است که بدون بیان الهی تکلیف به غیر مقدور است. خداوند مردم را به چیزهایی که خودش بیان نکرده است مکلف نکرده است چون مکلف تمکن از علم به آنها ندارد.
مفاد روایت این است که شما مکلف به غیر مقدور نیستید هر چند مورد آیه تکلیف مالی غیر مقدور بود اما مفاد روایت الغای خصوصیت است و مفاد آیه این است که مکلف به غیر مقدور نیستیم و این غیر از بحث برائت است اما در برائت احتیاط ممکن است و قدرت داریم فقط تکلیف واصل نداریم.
و لذا این روایت نه متمم دلالت آیه بر برائت است و نه خودش دلالتی بر برائت دارد. مفاد این روایت مثل مفاد آیه عدم تکلیف به غیر مقدور است.
۶ آبان ۱۳۹۲
بحث در آیاتی بود که بر اصل برائت به آنها استدلال شده است.
آیه چهارم:
قُلْ لاَ أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلَى طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ (الانعام آیه ۱۴۵)
در اینجا عدم حرمت متفرع بر عدم وجدان شده است. از این نوع تلقین و تعلیم برمی‌آید که اصل برائت مقبول خداوند است. خداوند به پیامبر تعلیم می‌دهد که عدم حرمت به علت عدم وجدان حرمت است نه به خاطر عدم وجود واقعی حرمت.
همین که بیان به حرمت نرسیده باشد جواز ارتکاب هست.
و روشن است که این آیه شریفه دال بر اصل برائت نیست و از جهات مختلفی به استدلال به این آیه اشکال شده است.
۱. این تعبیر نسبت به پیامبر است یعنی خداوند می‌گوید که پیامبر بگوید من این را جزو محرماتی که وحی شده باشد نمی‌بینم. عدم وجدان پیامبر در وحی دلیل بر عدم است. نه اینکه اصل برائت باشد. این تعبیر نشان از حرام نبودن است. یعنی عدم وجدان پیامبر مساوی با عدم حرمت واقعی است و این دلیل بر این نیست که اگر ما هم ندیدیم محکوم به برائت هستیم.
۲. این تعبیر که آمده است لا اجد تعبیر عرفی از نبودن است. مثلا می‌گویند من چنین چیزی ندیدم یا پیدا نکردم این عرفا تعبیر از عدم وجود است با قطع نظر از اینکه قائلش معصوم باشد یا نباشد.
این تعبیری است از جزم به عدم حرمت نه فقط عدم وجدان حرمت.
۳. این آیه می‌تواند از ادله اصل اباحه در مقابل اصل حظر باشد.
آیه پنجم:
وَ مَا کَانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ (التوبه آیه ۱۱۵)
تا وقتی برای مردم بیان نشده باشد محکوم به حکم نیستند. و این همان است که در اصل برائت می‌گوییم.
مرحوم آقای صدر این آیه را مطرح کرده‌اند و دلالت آن بر اصل برائت را پذیرفته‌اند.
البته بحثی مطرح کرده‌اند که این دلالت بر اصل برائت معارض با اصل احتیاط می‌کند یا دلالت بر اصل برائت غیر معارض با اصل احتیاط؟
یعنی آیا این اصل برائت در مقابل حق الطاعه است که اگر اخباری اقامه دلیل بر احتیاط کرد این اصل کنار می‌رود یا اینکه نه اصل برائتی است که معارض با ادله اخباری است؟
و بعد می‌گویند دلالت بر اصل برائت معارض با احتیاط می‌کند.
به این تقریب که تا برای آنها بیان نکرده باشد منظور بیان به عنوان حکم اولی است یعنی تا وقتی حکم اولی چیزی را به مکلف ایصال نکند او را گمراه نمی‌کند و لذا حتی اگر ادله احتیاط هم باشد باز هم خداوند گمراه نمی‌کند.
اما به نظر ما این آیه دلالت بر این مساله ندارد. چون اضلال مطلق عقوبت نیست بلکه عقوبت خاص است. مثل ختم بر قلوب که قسم خاصی از عقوبت است.
اضلال مرحله بالایی از عقوبت است و نفی آن ملازم با نفی مطلق عقوبت نیست.
خلاصه کلام اینکه هیچ کدام از آیات شریفه دلالت بر اصل برائت اصطلاحی نمی‌کند.