۵ خرداد ۱۳۹۵
روایت دومی که برای حجیت استصحاب به آن تمسک شده است روایتی دیگری از زراره است که این روایت نیز مانند روایات سابق مضمره است و به همان بیان سابق از نظر ما صحیحه است و قابل اعتماد است.
روایت طولانی است که مرحوم صاحب وسائل آن را به صورت تقطیع شده در چند جای کتابش نقل کرده است.
عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَیْرُهُ أَوْ شَیْءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِیبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً وَ صَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدَ ذَلِکَ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّی لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِیدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ صَلَّیْتُ فَرَأَیْتُ فِیهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ قُلْتُ لِمَ ذَلِکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَکُونَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَى الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۲۱.)
و این روایت را مرحوم صدوق هم نقل کرده است. (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۳۶۱)
فقره لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً به عنوان دلیل بر اعتبار استصحاب مورد تمسک قرار گرفته است.
و البته اشکالی در تطبیق استصحاب بر مورد روایت وجود دارد که بحثی در مورد اختلاف نسخه است که چگونه استصحاب بر جایی که فرد بعد از نماز یقین به نجاست در حال نماز پیدا می‌کند تطبیق شده است و حکم به وجوب اعاده نماز با علم به نجاست در حال نماز، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است و البته این اختلاف مبتنی بر متنی است که مرحوم صدوق نقل کرده است که کلمه «فَرَأَیْتُهُ فِیه» ذکر شده است و مرحوم مجلسی هم به همان صورت از علل نقل کرده است.
مرحوم صدر خیال کرده‌اند فقط همین یک نسخه «فَرَأَیْتُ فِیهِ» موجود است و لذا به اصولیین اشکال کرده‌اند که چرا از کلمه «فرایت» چنین چیزی فهمیده‌اید و شاید نجاست جدیدی باشد و لازم به این همه بحث نیست.
اما حق این است که این جواب کافی نیست چون اولا اختلاف نسخه است و حتی ایشان هم باید از این اشکال جواب بدهد از طرف دیگر در روایت قرینه‌ای داریم که نشان می‌دهد همان «فَرَأَیْتُهُ فِیه» صحیح است. قرینه این است که راوی از چرایی حکم سوال کرده است. دو سوال قبل در فرض وقوع نماز در نجس است و اگر سوال سوم در مورد وقوع نماز در نجس نباشد بلکه در مورد احتمال وقوع نماز در نجس باشد تفاوت در جواب نباید مایه تعجب راوی و سوال از چرایی حکم باشد. این تعجب و سوال از چرایی حکم به خوبی نشان می‌دهد که فهم راوی و مفروض در روایت رویت نجاست موجود در حال نماز است نه نجاستی که احتمال دارد بعد از نماز عارض شده باشد تا با سوال‌های قبل تفاوت ماهوی داشته باشد.
در فقره روایت که گفته است «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» دو احتمال دارد:
اول) اینکه فحص کردم و ندیدم نه اینکه یقین کردم نجاستی وجود ندارد. در این صورت دلالت روایت بر استصحاب قابل دفاع است چه اینکه نسخه «فَرَأَیْتُ فِیهِ» باشد یا «فَرَأَیْتُهُ فِیه».
چه منظور رویت همان نجاست در حال نماز باشد یا منظور رویت نجاستی باشد که احتمال دارد بعد از نماز عارض شده باشد.
امام فرموده‌اند نماز صحیح است چون استصحاب وجود دارد «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً» یقین به طهارت قبل از نماز بوده است و شک در طهارت در حال نماز بوده و مکلف در حال نماز و بعد از فحص یقین به نجاست نداشته است.
اگر این باشد مراد از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» علم به عدم نجاست نیست بلکه عدم رویت نجاست بعد از فحص است.
فرد در حال نماز به نجاست یقین نداشته است بلکه قبل از نماز به طهارت یقین داشته و در حال نماز هم یقین به نجاست نداشت و این مجرای استصحاب است. اما اینکه تطبیق استصحاب بر مورد چگونه حل اشکال می‌کند بحث دیگری است که خواهد آمد.
بنابراین فرض روایت یقین سابق و شک لاحق است که مجرای استصحاب است.
دوم) اینکه فحص کردم و چیزی ندیدم کنایه از این باشد که به عدم نجاست یقین پیدا کردم. در این صورت فرد به طهارت در حال نماز یقین داشته است و لذا مجرای استصحاب نیست بلکه بر قاعده یقین قابل تطبیق است.
امام علیه السلام فرموده‌اند «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ». منظور از یقین به طهارت، کدام طهارت است اگر منظور یقین به طهارت قبل از نماز باشد، مورد روایت استصحاب است.
و اگر منظور یقین به طهارت در حال نماز باشد (یقینی که با فحص و عدم رویت نجاست حاصل شده است) و بعد از نماز که نجاست را می‌بیند چون احتمال می‌دهد قبل از نماز این نجاست بوده است در حقیقت شک ساری به همان یقین به طهارت در حال نماز است و اینجا مجرای قاعده یقین است.
البته این در صورتی است که نسخه روایت «فَرَأَیْتُ فِیهِ» باشد تا از باب اینکه ممکن است نجاست هم نجاست قبل نماز باشد و ممکن است بعد از نماز عارض شده باشد شک به یقین سرایت کرده باشد اما اگر در روایت «فَرَأَیْتُهُ فِیه» باشد یعنی در حال نماز یقین به طهارت داشته است و بعد از نماز یقین به نجاست حال نماز پیدا می‌کند در این صورت روایت نه مورد قاعده یقین است و نه مورد استصحاب است. مورد استصحاب نیست چون یقین به نجاست در حال نماز دارد و مورد قاعده یقین نیست چون قاعده یقین در مورد شک ساری است و اینجا یقین به خلاف است. قاعده یقین در جایی است که فرد یقین داشته است و بعد مردد شود اما جایی که یقین داشته است و بعد به خلاف آن یقین پیدا کند مجرای قاعده یقین نیست.
بنابراین از این جهت که که فرد یقین به نجاست در حال نماز دارد، روایت نه دلیل بر قاعده یقین است و نه دلیل بر استصحاب است.
بنابراین طبق احتمال اینکه «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» کنایه از حصول یقین به طهارت باشد، مفاد روایت بر یک فرض قاعده یقین است و آن در صورتی است که نجاستی را که بعد از نماز دیده است احتمال می‌دهد نجاست در حال نماز باشد و احتمال می‌دهد نجاست طاری و عارض بعد از نماز باشد.
و بر یک فرض روایت نه دلیل بر استصحاب است و نه دلیل بر قاعده یقین است.
و چون در روایت هر دو احتمال وجود دارد روایت مجمل است چون روایت نمی‌تواند هم استصحاب را و هم قاعده یقین را بگوید.
به عبارت دیگر دو احتمالی که در کلام آخوند مطرح شده است به چهار احتمال قابل توسعه است (همان طور که مرحوم آقای صدر هر چهار احتمال را ذکر کرده‌اند).
الف) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یعنی به نجاست یقین پیدا نکردم و نسخه «فَرَأَیْتُهُ فِیه» باشد یعنی بعد از نماز همان نجاست محتمل قبل از نماز را دیدم. که در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین پیدا کردم.
ب) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یعنی به نجاست یقین پیدا نکردم و نسخه «فَرَأَیْتُ فِیهِ» باشد یعنی بعد از نماز نجاستی را دیدم که احتمال دارد قبل از نماز بوده باشد و احتمال دارد بعد از نماز عارض شده باشد که در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین پیدا نکردم.
ج) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یعنی به طهارت یقین پیدا کردم و نسخه «فَرَأَیْتُهُ فِیه» باشد یعنی بعد از نماز همان نجاست محتمل قبل از نماز را دیدم که باز در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین پیدا کردم.
د) «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یعنی به طهارت یقین پیدا کردم و نسخه «فَرَأَیْتُ فِیهِ» باشد یعنی بعد از نماز نجاستی را دیدم که احتمال دارد قبل از نماز بوده باشد و احتمال دارد بعد از نماز طاری شده باشد که در نتیجه به نجاست در حال نماز یقین ندارم.
شرط نماز طهارت واقعی است و قاعده یقین هم حجت بر طهارت واقعی است و این قاعده یقین بعد از نماز به کار می‌آید چون بعد از نماز است که یقین به طهارت در حال نماز زائل شده است و قاعده یقین در این صورت به کار می‌آید اما استصحاب در صورتی به کار می‌آید که طهارت در حال نماز را اثبات کند. شرط نماز، طهارت به لحاظ ظرف نماز است و لذا استصحاب طهارت بعد از نماز به کار نمی‌آید.
به عبارت دیگر اگر ما فرض کنیم که منظور از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یقین به طهارت باشد، لامحاله معنای «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ» یقین به طهارت حال نماز است و در این صورت استصحاب دیگر معنا نخواهد داشت و استصحاب کارایی ندارد. و اگر بخواهید استصحاب جا پیدا کند باید منظور از «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ» طهارت قبل از نماز باشد که در این صورت منظور از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یقین به طهارت بعد از فحص نباید باشد.
بنابراین دلالت روایت بر استصحاب مبتنی بر این است که منظور از «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» یقین به طهارت نباشد تا به تبع منظور از «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ ثُمَّ شَکَکْتَ» یقین به طهارت در حال نماز باشد.
و چون هر دو احتمال در روایت هست روایت مجمل است و استدلال به این روایت بر استصحاب ممکن نیست.
البته ما بعدا خواهیم گفت که «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» ملازم با علم نیست و لذا معنای آن این نیست که علم به طهارت حاصل شده است. عدم رویت اعم از یقین است.
و بر فرض که روایت اطلاق داشته باشد و «فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً» اعم باشد از اینکه علم به طهارت پیدا کردم یا علم به نجاست پیدا نکردم یعنی هم صورت علم به طهارت را شامل شود و هم صورت عدم علم، اما باید توجه داشت که مطلق، رفض القیود است نه جمع القیود، و وقتی امام می‌فرمایند «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ» اگر مطلق جمع القیود بود ممکن بود گفته شود یقین هم فرض شده است اما چون مطلق رفض القیود است بنابراین این طور نیست که امام فرض کرده باشد حتما یقین به طهارت حال نماز بوده است بله مستفاد از «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ» این است که یک یقین وجود دارد و این یقین که در هر صورت هست چیزی نیست جز همان یقین قبل از نماز که قابل استصحاب است. بنابراین مطلق با بود و نبود قید، سازگار است در این صورت حتما منظور از یقین به طهارت در فقره «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ» همان یقین به طهارت سابق است چون شمول روایت نسبت به یقین بعد از فحص، اطلاقی است و در شمول اطلاقی لازم نیست آن قید در همه حال ثابت باشد.
بعد در روایت چند فقره دیگر وجود دارد که ارتباطی با مساله محل بحث ما ندارد تا فقره ششم روایت که آن نیز ممکن است مفاد استصحاب باشد. «قُلْتُ إِنْ رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاهَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَى الصَّلَاهِ لِأَنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْءٌ أُوقِعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ.
منظور از تنقض الصلاه این است که نماز باطل شده است و باید اعاده کرد اما قطعت که در روایت آمده است منظور قاطع اصطلاحی نیست بلکه منظور یعنی رها کن و ادامه نده.
قسمت آخر روایت که می‌گوید شاید این نجاست در اثناء نماز طاری شده باشد و نباید یقین را با شک نقض کرد مفاد استصحاب است.
۸ خرداد ۱۳۹۵
دو قسمت از روایت دوم زراره می‌توانست شاهد بر استصحاب باشد که در جلسه قبل ذکر کردیم. در سوال سوم راوی از امام علیه السلام سوال کرد که اگر گمان کنم لباسم نجس شده است ولی یقین نداشته باشم و فحص کنم و نجاست را پیدا نکنم و در حین نماز آن را ببینم (در این قسمت اختلاف نسخه وجود داشت). امام در جواب فرمودند لباس را بشوید اما نماز را اعاده نکند. راوی از چرایی این حکم سوال می‌کند چرا که امام در دو سوال قبل فرموده بودند نماز هم باید اعاده کند.
امام در جواب می‌فرمایند چون تو به طهارت یقین داشتی و در زوال آن شک کردی و نباید یقین را با شک نقض کرد.
و در سوال ششم هم راوی از امام پرسید اگر در بین نماز نجاستی را ببینم چه باید کرد؟ و امام در جواب فرمودند اگر شک نکردی و بعد نجاست را به مرطوب ببینی نماز باطل نیست و آن را تطهیر کن و نماز را ادامه بده چرا که تو یقین به طهارت داشتی و بعد شک کردی.
سوال سوم اگر چه شبهه حکمیه است و راوی در موضوع شکی ندارد و می‌داند که نماز را با نجاست خوانده است اما چون در حال نماز شبهه موضوعیه بوده است، امام علیه السلام به استصحاب در شبهه موضوعیه جواب داده‌اند.
در فقه روایت نکته دیگری باقی است و آن اینکه در کلام مرحوم شیخ انصاری به مضمون این روایت اشکالی وارد شده است و آن اینکه در سوال سوم مفروض این بود که تمام نماز با نجس واقع شده است و امام علیه السلام فرمودند لباس را بشوید ولی نماز را اعاده نکند اما در ادامه روایت که راوی سوال می‌کند که در اثناء نماز نجس را دیدم، امام جواب دادند که اگر در وجود نجس شک کرده بودی و الان نجس را دیدی باید نماز را اعاده کنی.
با وجود اینکه قسمتی از نماز در نجس واقع شده است امام علیه السلام در جواب فرمودند نماز باطل است در حالی که در سوال سوم که همه نماز در نجس واقع شده است امام علیه السلام در جواب فرمودند نماز صحیح است.
شیخ فرموده‌اند بین این دو فقره از روایت تهافت وجود دارد. چطور ممکن است اگر همه نماز در نجس واقع شد نماز صحیح باشد و اگر قسمتی از نماز در نجس واقع شد نماز باطل باشد.
اما همان طور که مرحوم آقای خویی هم فرموده‌اند بین صدر و ذیل روایت تهافتی وجود ندارد. احکام شرعی تعبدی است و شارع مقرر کرده‌اند اگر بعد از نماز بفهمید نماز در نجس واقع شده است نماز صحیح است اما اگر در اثناء نماز بفهمید نماز را در نجس خوانده‌اید نماز باطل است و اشکالی از این جهت متوجه روایت نیست.
مرحوم آقای صدر بعد از نقل این کلام مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این جواب صحیح نیست و لذا خودشان جواب دیگری بیان کرده‌اند که محصل کلام ایشان در توجیه روایت این است:
آنچه موضوع بطلان نماز است تنجز نجاست قبل از فراغ از نماز است. اگر بعد از نماز به نجاست علم پیدا شود، در حین نماز نجاست منجز نبوده است و لذا نماز صحیح است اما اگر در اثناء نماز به نجاست علم پیدا شود، نجاست در حین نماز منجز شده است، و تنجز نجاست در حین نماز، مخل به نماز است لذا نماز باطل است. اگر اجزاء نماز با نجس واقع شود و نجاست در حین نماز تنجز پیدا کند نماز باطل است. اما اگر اجزاء نماز با نجس واقع شود اما نجاست در حین نماز منجز نشود نماز باطل نیست همان طور که اگر نجاست در حین نماز منجز شود اما اجزاء نماز با نجس واقع نشده باشند (در همان فرضی که امام فرمودند اگر نجاست را مرطوب دیدی نماز صحیح است) نماز صحیح است.
در هر حال از نظر ما تهافتی بین این دو قسمت روایت نیست.
حالا نوبت تقریب استدلال به روایت بر استصحاب است. گفتیم به دو فقره از این روایت بر استصحاب استدلال شده است و استدلال مبتنی بر این است که احتمال قاعده یقین را دفع کنیم و گرنه روایت مجمل خواهد بود.
در فقره سوم روایت که سوال کرده بود اگر گمان داشته باشم که نجاست به لباسم برخورد کرده است و فحص کردم و چیزی ندیدم. گفتیم اگر منظور از چیزی ندیدم این باشد که به طهارت و عدم نجاست یقین پیدا کردم، معنای تعلیلی که در جواب امام علیه السلام آمده است این است که تو به طهارتت یقین داشتی و الان در آن شک داری، و بنا را باید بر یقین گذاشت. و این با استصحاب مناسبت ندارد بلکه مفاد قاعده یقین است.
ولی ما گفتیم مفاد اینکه چیزی ندیدم، یقین به طهارت و عدم نجاست نیست بلکه منظور این است که به نجاست یقین پیدا نکردم و طبق قاعده باید بنا را بر طهارت بگذارد و نماز بخواند.
بنابراین اینکه چیزی ندیدم، معنایش فرض یقین نیست و در این صورت منظور امام علیه السلام از اینکه تو طهارت یقین داشتی، یقین به طهارت سابق بر نماز و قبل از ظن به برخورد با نجاست است و در نتیجه احتمال اراده قاعده یقین خلاف ظهور روایت است.
در فقره ششم روایت نیز احتمال قاعده یقین وجود دارد چون امام در جواب گفتند اگر در نجاست شک نکردی و نجاست را دیدی، نماز باطل نیست.
اگر منظور از شک نکردی، این باشد که به طهارت یقین داشتی و در وقوع نجس شک نداشتی و بعدا که نجاست را به صورت تازه در لباس می‌بینی شک می‌کنی که شک ساری خواهد بود، نماز صحیح است و این همان مفاد قاعده یقین است.
اما حق این است که ظاهر از اینکه شک نداشتی این نیست که یقین به طهارت و عدم نجاست داشتی، بلکه منظور عدم شک در نجاست و عدم توجه و التفات به آن است در قبال آن که اگر تردد و شک پیش آمده بود. اگر شک نکردی، در قبال جمله قبل است که گفته بود اگر شک کردی. خلاصه اینکه این عدم شک منظور عدم التفات است.
۹ خرداد ۱۳۹۵
بحث در تقریب دلالت صحیحه دوم زراره بر استصحاب است. در ظهور این فقره روایت در تعلیل شکی نیست چرا که ابتدای آن «لام» مذکور است. خصوصا که در روایت هم مذکور است که لاینبغی که یقین به شک نقض نشود که ظهور در حرمت دارد و احاله به امر مرکوزی است که برای افهام مخاطب استفاده شده است یعنی تعلیل برای تقریب است که سابقا گفتیم باید امر ارتکازی باشد.
اشکالی بر دلالت روایت بر استصحاب شده است و آن اینکه اگر چه روایت در استصحاب ظاهر است اما استصحاب قابل تطبیق بر مورد روایت نیست.
در روایت زراره گفت اگر من ظن به برخورد نجاست با لباسم داشته باشم و فحص کردم و چیزی ندیدم و نماز خواندم و بعد نجاست را دیدم. امام در جواب فرمودند لباس را تطهیر کن اما اعاده نماز لازم نیست.
اگر منظور راوی این باشد که بعد از خواندن نماز، یقین پیدا کردم نماز را در لباس نجس خوانده‌ام، حکم به لزوم اعاده نماز، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به طهارت به یقین به نجاست است.
تعلیل عدم لزوم اعاده به اینکه نباید یقین را به شک نقض کرد، با مورد روایت سازگار نیست. بله اگر سوال از جواز دخول در نماز بود، تعلیل معنا داشت اما سوال راوی از جواز دخول در نماز نیست بلکه سوال از حکم اعاده نماز است و امام علیه السلام فرمودند لباس را تطهیر کن و نماز را اعاده نکن.
و البته این اشکال مبتنی بر نسخه «رایته» است و یا اینکه اگر «رایت» باشد منظور دیدن همان نجاست مظنون قبل از نماز باشد.
مرحوم آخوند در جواب می‌فرمایند:
اول) بر فرض که نتوانیم استصحاب را بر مورد تطبیق کنیم، خدشه‌ای در دلالت روایت بر کبرای کلی استصحاب وارد نمی‌شود. نهایت این است که برای ما کیفیت تطبیق استصحاب بر مورد روایت، معلوم نمی‌شود اما این دلیل نمی‌شود که ظهور روایت در کبرای استصحاب، ساقط شود. و البته ما تطبیق را نفهمیده‌ایم نه اینکه راوی نیز انطباق را نفهمیده است.
و این نمونه‌های متعددی دارد، مثلا در روایت مذکور است:
سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ رِفَاعَهَ عَنْ رَجُلٍ عَن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْعَبَّاسِ بِالْحِیرَهِ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الصِّیَامِ الْیَوْمَ فَقُلْتُ ذَاکَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ یَا غُلَامُ عَلَیَّ بِالْمَائِدَهِ فَأَکَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ یَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَکَانَ إِفْطَارِی یَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَیْسَرَ عَلَیَّ مِنْ أَنْ یُضْرَبَ عُنُقِی وَ لَا یُعْبَدَ اللَّهُ (الکافی جلد ۴، صفحه ۸۳)
در این روایت امام علیه السلام کبرای کلی فرموده‌اند که اعلام عید فطر از شئون امام و حاکم است و بعد آن را بر خلیفه جائر تطبیق کرده‌اند. اینکه آن کبری بر آن مورد تطبیق نمی‌شود، دلیل نمی‌شود ظهور روایت در کبری مورد خدشه قرار بگیرد و این کبری حجت است حتی اگر نتوانیم آن کبری را بر مورد منطبق کنیم.
البته این روایت در فقه مورد بحث است و برخی معتقدند ذاک الی الامام یعنی محول به امام معصوم علیه السلام است. بلکه از نظر ما ممکن است منظور حتی امام جائر هم باشد مثل آنچه در باب حج وارد شده است.
بله اگر این طور باشد که اگر ما روایت را بر قاعده یقین حمل کنیم، این مشکل حل می‌شد در این صورت از ظهور روایت در استصحاب رفع ید می‌کردیم و می‌گفتیم منظور قاعده یقین است اما این اشکال حتی بنابر قاعده یقین نیز وجود دارد. چون قاعده یقین در جایی است که در یقین سابق، شک بشود نه در جایی که به خلاف آن یقین پیدا شود.
بنابراین این اشکال در هر دو صورت وجود دارد چه مدلول روایت استصحاب باشد و چه مدلول روایت قاعده یقین باشد و فرض این است که مدلول روایت خارج از این دو نیست.
خلاصه چون این اشکال هم بر استصحاب و هم بر قاعده یقین وارد می‌شود دلیلی برای رفع ید از ظهور روایت در استصحاب نداریم.
دوم) مشکل در تطبیق استصحاب بر مورد روایت و اینکه وجوب اعاده بعد از یقین به نجاست، نقض یقین به یقین است در صورتی است که آنچه شرط نماز است طهارت واقعی باشد.
اما متفاهم از روایت این است که شرط نماز، احراز طهارت در حال عمل است و این احراز طهارت در حال عمل، کشف خلاف ندارد. راوی در حال نماز شک در طهارت داشت و در حال نماز استصحاب وجود داشت، بعد از نماز و دیدن نجاست، استصحاب در بقاء جاری نیست اما استصحاب در حالی که این یقین نبود جاری است و این طور نیست که بعد از دیدن نجاست، بگوییم آن استصحاب سابق غلط بود. در آن زمان که یقین به نجاست نبود، استصحاب طهارت جاری بود و صحیح هم بود و با استصحاب هم طهارت تعبدا احراز شده بوده است و این یعنی نماز واجد شرط بوده است و در این صورت اگر به اعاده نماز حکم شود نقض یقین به شک است.
اگر شرط نماز، اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری باشد، بعد از دیدن نجاست، باز هم نماز واجد شرط بوده است و کشف خلاف در این معنا ندارد چون حتی بعد از دیدن نجاست بعد از نماز، باز هم در حال نماز طهارت ظاهری بوده است و شرط واقعی نماز اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری است.
بنابراین حکم به طهارت اگر چه حکم ظاهری است اما نماز واقعا واجد شرط است.
۱۰ خرداد ۱۳۹۵
بحث در تطبیق استصحاب بر مورد صحیحه دوم زراره بود. مورد روایت جایی است که با دیدن نجاست، علم به خواندن نماز در نجاست پیدا کرده است و لذا حکم به بطلان نماز و لزوم اعاده آن، نقض یقین به شک نیست بلکه نقض یقین به یقین است.
مرحوم آخوند فرمودند فرضا که ما نتوانیم استصحاب را بر مورد روایت منطبق کنیم، با این حال مشکلی در اخذ به روایت در کبرای کلی استصحاب وجود ندارد.
علاوه که استصحاب بر مورد روایت منطبق است چرا که شرط صحت نماز طهارت واقعی نیست بلکه اعم از طهارت واقعی و طهارت ظاهری است. احراز طهارت شرط نماز است حال چه این احراز با علم باشد یا با تعبد و استصحاب باشد.
در زمان نماز، استصحاب واقعا جاری است چون در بقای طهارت شک دارد، و از بین رفتن شک در ادامه باعث نمی‌شود استصحاب در ظرف شک جاری نباشد.
بعد از نماز، مکلف شکی در عدم طهارت ندارد و لذا بعد از نماز استصحاب جاری نیست اما برای ما استصحاب بعد از نماز مهم نیست. همین مکلف در حین نماز در طهارت شک داشت و استصحاب جاری بود.
در این جا کشف خلاف معنا ندارد چون استصحاب حجت است و در زمان نماز هم شک بوده است و لذا استصحاب در آن زمان واقعا جاری بوده است و یقین بعدی هم مخل به جریان استصحاب در آن زمان نیست.
مرحوم آخوند تعبیر می‌کند ان الشرط فعلا احراز الطهاره. که ممکن است معنای شرط فعلی در مقابل شرط اقتضایی باشد. یعنی شرطیت طهارت واقعی، فعلی نیست بلکه اقتضایی است و آنچه شرط فعلی است احراز طهارت است.
بنابراین آنچه فعلا در حق مکلفی که طهارت واقعی ندارد شرط است، طهارت ظاهری و تعبد به طهارت است و این با یقین متاخر به نجاست مختل نمی‌شود.
مثلا اگر مکلف بگوید هر گاه در حال عمل، به طهارت لباس یقین باشد نماز صحیح است در اینجا اگر مکلف در حال نماز به طهارت لباس یقین داشته باشد و بعد از عمل یقین کند که لباسش در حال نماز نجس بوده است با این حال نمازش صحیح است و همین مکلفی که الان به نجاست لباس در حال نماز یقین دارد، در حال نماز به طهارت لباس یقین داشت و لذا شرط نماز محقق بوده است. یقین متاخر، کشف خلاف در نجاست و طهارت لباس است نه کشف خلاف در یقین.
یقین متاخر به خلاف، یقین سابق را بهم نمی‌زند و در آن زمان، یقین وجود داشته است و با یقین متاخر، یقین در آن زمان از بین نمی‌رود.
در محل بحث ما نیز همین طور است فقط طبق ادعای آخوند شرط نماز، حجت بر طهارت است. اگر حجت بر طهارت باشد، نماز صحیح است و این مکلف در ظرف نماز، حجت بر طهارت داشته است و یقین متاخر، باعث از بین رفتن حجت بر طهارت و استصحاب در زمان نماز نمی‌شود.
اشکال: استصحاب یعنی حکم به استمرار متیقن. و در محل بحث ما متیقن، طهارت واقعی قبل از نماز است و با استصحاب می‌خواهیم به استمرار آن حکم کنیم. بنابراین مستصحب طهارت واقعی است و آن مستصحب اثری ندارد که قابل استصحاب باشد.
شما گفتید در حق مکلفی که طهارت واقعی ندارد، طهارت ظاهری و تعبد به طهارت است، و این مکلف فرضا طهارت واقعی نداشته است، بنابراین آنچه در حق او اثر دارد طهارت ظاهری است و طهارت واقعی در حق این مکلف اثری ندارد تا قابل استصحاب باشد.
شرط واقعی نماز اعم از طهارت واقعی و ظاهری است، و این شرط واقعی برای مکلفی که طهارت واقعی ندارد، با استصحاب درست می‌شود و استصحاب در جایی جاری است که مستصحب اثر داشته باشد و در محل بحث ما مستصحب (طهارت واقعی) در حق این مکلف اثری ندارد.
در حال نماز، این مکلف طهارت واقعی ندارد و لذا طهارت واقعی وجود ندارد تا در حق او اثر داشته باشد و طهارت واقعی هم در حق او شرط نیست بلکه طهارت تعبدی و ظاهری در حق او شرط است و این تعبد به طهارت منوط به این است که مستصحب اثر داشته باشد.
اگر این مکلف طهارت واقعی داشت، برای او اثر داشت ولی فرض این است که او طهارت واقعی نداشته است بنابراین استصحاب آن هم برای او اثری ندارد.
استصحاب می‌گوید آنچه که اگر واقعا و وجدانا وجود داشت اثر داشت، در فرض شک هم بر وجودش بنا بگذار.
اگر در حال عمل طهارت واقعی می‌بود نماز صحیح بود ولی الان کشف شده است که طهارت واقعی نبوده است.
این مکلف به طهارت واقعی قبل نماز یقین داشته است و در حال نماز در طهارت واقعی شک داشته است و الان کشف شده است که طهارت واقعی نداشته است، در حق این مکلف شرط نمی‌تواند طهارت واقعی باشد چون اگر طهارت واقعی شرط باشد باید عملش باطل باشد. بنابراین آنچه در حق این مکلف شرط بوده است طهارت تعبدی و ظاهری است و طهارت واقعی در حق این مکلف شرط نبوده است و لذا طهارت واقعی در حق او اثری ندارد و در نتیجه استصحاب هم جاری نیست.
بنابراین اشکال هنوز پابرجاست چرا که استصحاب در حال عمل جاری نیست (چون مستصحب اثر ندارد) و روشن نیست امام علیه السلام چگونه استصحاب را بر مورد تطبیق کرده‌اند.
مرحوم آخوند در حل این اشکال فرموده‌اند:
اول) طهارت واقعی که مستصحب است، فعلا در حق این فرد شرط نیست اما شرط اقتضایی هست. طهارت واقعی در حق کسی که واقعا فاقد طهارت است بالفعل شرط نیست اما در حق این مکلف اقتضای شرطیت را دارد یعنی اگر این طهارت محقق بود، منشأ صحت عمل بود. و همین مقدار برای جریان استصحاب کافی است.
طهارت واقعی در حق این مکلفی که واقعا طاهر نیست، فعلا شرط نیست اما شرط اقتضایی است و همین مقدار برای جریان استصحاب کافی است.
و ممکن است منظور از شرط اقتضایی این باشد که اگر علم به خلاف نبود، طهارت واقعی در حق این مکلف قابل استصحاب بود. بنابراین طهارت واقعی، شرطیت اقتضایی دارد نسبت به مکلفی که بعد از عمل علم به عدم طهارت دارد به این معنا که اگر طهارت واقعی بود کافی بود یا به این معنا که اگر علم به خلاف و عدم طهارت نبود، برای استصحاب و صحت عمل کافی بود و همین برای جریان استصحاب کافی است.
یعنی اگر جایی مستصحب شرطیت اقتضایی داشته باشد برای جریان استصحاب کافی است.
در حقیقت برای جریان استصحاب اثر فعلی داشتن مستصحب شرط نیست بلکه اگر مستصحب اثر فرضی هم داشته باشد برای جریان استصحاب کافی است.
دوم) اصلا لازم نیست مستصحب اثر داشته باشد تا استصحاب جاری باشد بلکه حتی اگر خود استصحاب هم اثر داشته باشد کافی است. چرا که تعبد نباید لغو باشد و این عدم لغویت همان طور که با اثر داشتن مستصحب برطرف می‌شود، با اثر داشتن استصحاب هم برطرف می‌شود و در اینجا هر چند مستصحب اثر ندارد، اما خود استصحاب اثر دارد و لذا محذوری در جریان استصحاب نیست. در اینجا اگر شارع مکلف را به بقای طهارت در حین عمل متعبد کند، خود استصحاب اثر دارد هر چند طهارت واقعی و مستصحب در حق او اثر ندارد.
طهارت مستصحبه اثر ندارد اما استصحاب طهارت اثر دارد. بنابراین طهارت، از قیود شرط است (شرط استصحاب طهارت است) و همین برای اینکه استصحاب در طهارت جاری باشد کافی است.
۱۱ خرداد ۱۳۹۵
بحث در چگونگی تطبیق استصحاب بر مورد روایت است. مرحوم آخوند فرمودند آنچه نسبت به این مکلفی که بعد از نماز علم به عدم طهارت در حال عمل دارد، فعلا شرط است، حجت بر طهارت و طهارت تعبدی است و با استصحاب طهارت واقعی در حال عمل که ارکانش در آن زمان تمام بوده است، ثابت می‌شود و مکلف هم در آن معذور است و کشف خلاف، منجر به عدم معذوریت مکلف در زمان عمل نمی‌شود.
بعد اشکالی مطرح کردند که استصحاب طهارت واقعی جاری نیست چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب دارای اثر باشد و این فقط در جایی است که مستصحب یا حکم تکلیفی شرعی باشد یا اگر حکم وضعی است موضوع برای حکم تکلیفی شرعی باشد و در محل بحث ما طهارت واقعی که مستصحب است نه حکم تکلیفی شرعی است و نه موضوع حکم تکلیفی شرعی است.
مرحوم آخوند فرمودند طهارت اگر چه حکم تکلیفی شرعی نیست اما موضوع حکم شرعی است چون اگر چه طهارت واقعی، بالفعل موضوع حکم شرعی نیست اما منعزل از شرطیت نیست.
منظور از اینکه بالفعل شرط نیست این است که جامع طهارت واقعی و ظاهری شرط است و لذا همین الان که مکلف طهارت واقعی را ندارد، جامع طهارت را شرط قرار داده است. (بله کسی که طهارت واقعی ندارد مصداق شرط در حق او منحصر طهارت ظاهری است اما این به این معنا نیست که شرط طهارت ظاهری است).
بنابراین شرط نماز جامع طهارت واقعی و ظاهری است و همین که طهارت واقعی از افراد شرط است و منعزل از شرطیت نیست، برای صحت استصحاب در آن کافی است چون در این صورت طهارت واقعی هم از مصادیق شرط است بنابراین طهارت واقعی هم اثر شرعی دارد و استصحاب در آن جاری است و با جریان استصحاب، نماز صحیح خواهد بود چرا که واجد شرط واقعی نماز است.
و اگر گفته شود اثر فرضی و تقدیری کفایت نمی‌کند و مستصحب باید اثر فعلی داشته باشد جواب این است که اثر بر استصحاب طهارت واقعی مترتب است.
موضوع صحت نماز، استصحاب طهارت واقعی است و در اینجا هم این چنین است بنابراین اگر چه اثر بر خود طهارت واقعی مترتب نیست اما بر استصحاب آن اثر مترتب است و برای جریان استصحاب همین قدر که جریان آن لغو نباشد کافی است هر چند اثر بر مستصحب مترتب نباشد و بر استصحاب مترتب باشد.
اشکال:
در روایت آمده است که «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِکَ» بنابراین امام علیه السلام بر طهارت واقعی حجت اقامه کرده است نه اینکه بخواهند بفرمایند طهارت ظاهری هم کفایت می‌کند. امام در صدد اثبات تعبدی طهارت واقعی است در حالی که جواب مرحوم آخوند این بود که شرط نماز، تعبد به طهارت است ولی از روایت برمی‌آید که شرط نماز طهارت واقعی است هر چند تعبدی باشد.
جواب:
بله گفتیم شرط نماز تعبد به طهارت است و تعبد به طهارت، با همان استصحاب طهارت واقعی ممکن است. بنابراین اگر چه امام علیه السلام طهارت واقعی را استصحاب کرده‌اند اما برای اثبات همان تعبد به طهارت این کار را کردند نه اینکه در صدد بیان این باشند که شرط طهارت واقعی است.
امام علیه السلام اگر بخواهند احراز طهارت کنند، باید طهارت واقعی را استصحاب کنند و امام هم با این بیان می‌خواهند بگویند مکلف در اینجا تعبد به طهارت که شرط نماز است را دارد.
خلاصه اینکه تنها راه اینکه این روایت که متضمن استصحاب است، بتواند نماز را تصحیح کند این است که استصحاب قابل تطبیق بر این مورد باشد، چون اگر استصحاب بر مورد تطبیق نشود، نماز باید باطل باشد چون طهارت واقعی که نیست، استصحاب هم اگر نباشد دلیلی بر صحت نماز نداریم.
بنابراین تطبیق استصحاب در این مورد ضرورت دارد و اگر استصحاب در این مورد تطبیق نشود صحت نماز قابل اثبات نیست.
بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند تنها راه برای تطبیق استصحاب بر مورد روایت همین است که من گفتم و جوابی که مرحوم شیخ ارائه کرده‌اند حل مشکل نمی‌کند.
شیخ فرموده است امام علیه السلام در این روایت، ناظر به کبرای کلی اجزای حکم ظاهری هستند. مکلفی که در طهارت واقعی شک دارد و استصحاب می‌کند، اگر چه بعد از کشف خلاف، استصحاب جاری نیست اما در همان زمانی که جاری بوده است، مجزی از حکم واقعی است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف اگر چه حرف خوبی است اما خلاف ظاهر روایت است. اگر امام در صدد بیان کبرای اجزاء بودند باید در جواب سوال سائل، به قاعده اجزاء تعلیل می‌کردند نه به استصحاب در حالی که در کلام امام علیه السلام به استصحاب تعلیل کرده‌اند.
مگر اینکه منظور شیخ این باشد که قاعده اجزاء مفروض است و امام با فرض مفروضیت آن، به استصحاب تمسک کرده است چرا که اگر قاعده اجزاء مفروغ نباشد، بعد از کشف خلاف، استصحاب ارزشی ندارد.
بنابراین قاعده اجزاء مفروض بوده است، و امام علیه السلام درصدد بیان صغرای آن قاعده هستند.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند حقیقت کلام شیخ و کلام آخوند یک چیز است چرا که شیخ هم اجزای واقعی را فرمودند و این همان بیان مرحوم شیخ است.
مرحوم آقای صدر به آقای خویی اشکال کرده‌اند که فرض این است که در محل بحث ما، شیخ فرمود عمل او واقعا مجزی است. مقتضای حرف مرحوم آخوند این است که عمل او واقعا صحیح است ولی مقتضای حرف شیخ این است که اعاده عمل لازم نیست و این به معنای صحت واقعی نیست. چه بسا عمل صحیح نباشد اما اعاده هم لازم نباشد.
حق این است که اگر چه این تفاوت ثبوتا معقول است اما در اینجا اثری ندارد چرا که شیخ هم می‌فرمایند بر مکلف اعاده لازم نیست و معاقب هم نیست و در قاعده اجزاء هم همین مهم است.
بله در برخی موارد مثل صحت اقتداء و … اثر خواهد داشت.
خلاصه اینکه به نظر ما دلالت این روایت بر استصحاب تمام است و از روایت اول هم ظهور آن قوی‌تر است.
۱۴ شهریور ۱۳۹۵
بحث در صحیحه دوم زراره بود. دلالت روایت در بیان مرحوم آخوند را ذکر کردیم و گفتیم روایت از نظر سندی معتبر است. و روایت اگر چه در تهذیب مضمره است اما مرحوم صدوق این روایت را از امام باقر علیه السلام نقل کرده است.
أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ أَصَابَ ثَوْبِی دَمٌ مِنَ الرُّعَافِ أَوْ غَیْرِهِ أَوْ شَیْءٌ مِنْ مَنِیٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِیبَ لَهُ مَاءً فَأَصَبْتُ الْمَاءَ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ وَ نَسِیتُ أَنَّ بِثَوْبِی شَیْئاً فَصَلَّیْتُ ثُمَّ إِنِّی ذَکَرْتُ بَعْدُ قَالَ تُعِیدُ الصَّلَاهَ وَ تَغْسِلُهُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ أَکُنْ رَأَیْتُ مَوْضِعَهُ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَیْهِ فَلَمَّا صَلَّیْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِیدُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَیَقَّنْ ذَلِکَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَیْئاً ثُمَّ طَلَبْتُ فَرَأَیْتُهُ فِیهِ بَعْدَ الصَّلَاهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِیدُ الصَّلَاهَ قَالَ قُلْتُ وَ لِمَ ذَاکَ قَالَ لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ نَظَافَتِهِ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّی قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَیْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِکَ النَّاحِیَهَ الَّتِی تَرَى أَنَّهُ أَصَابَهَا حَتَّى تَکُونَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ طَهَارَتِهِ قَالَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَیَّ إِنْ شَکَکْتُ فِی أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِیهِ فَأَقْلِبَهُ قَالَ لَا وَ لَکِنَّکَ إِنَّمَا تُرِیدُ بِذَلِکَ أَنْ تُذْهِبَ الشَّکَّ الَّذِی وَقَعَ فِی نَفْسِکَ قَالَ قُلْتُ فَإِنِّی رَأَیْتُهُ فِی ثَوْبِی وَ أَنَا فِی الصَّلَاهِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاهَ وَ تُعِیدُ إِذَا شَکَکْتَ فِی مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَیْتَهُ فِیهِ وَ إِنْ لَمْ تَشُکَّ ثُمَّ رَأَیْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَیْتَ عَلَى الصَّلَاهِ فَإِنَّکَ لَا تَدْرِی لَعَلَّهُ شَیْءٌ وَقَعَ عَلَیْکَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ بِالشَّکِّ الْیَقِین (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۳۶۱) و (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۴۲۱)
گفتیم به دو فقره این روایت بر استصحاب استدلال شده است. یکی فقره «لِأَنَّکَ کُنْتَ عَلَى یَقِینٍ مِنْ نَظَافَتِهِ ثُمَّ شَکَکْتَ فَلَیْسَ یَنْبَغِی لَکَ أَنْ تَنْقُضَ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ أَبَدا» است.
البته گفتیم در قبل این فقره اختلاف نسخه‌ای وجود دارد. در نسخه تهذیب «فَرَأَیْتُ» ذکر شده است و در نسخه مرحوم صدوق «فَرَأَیْتُه» آمده است. و اگر نسخه مرحوم صدوق درست باشد (که ارتکاز مرحوم آخوند هم همین است هر چند ایشان روایت را مطابق تهذیب نقل کرده‌اند) اشکالاتی به روایت وارد است.
دلالت روایت بر استصحاب فقط در صورتی است که منظور از یقین در این فقره، یقین به طهارت سابق بر ظن به اصابت باشد.
اما اگر منظور از یقین، یقین بعد از ظن به اصابت باشد که منظور این باشد که وقتی ظن به نجاست پیدا کردم فحص کردم و چیزی ندیدم و یقین به طهارت پیدا کردم، در این صورت روایت دال بر استصحاب نیست بلکه دال بر قاعده یقین است به این تقریب که منظور از رویت بعد از نماز، رویت همان نجاست نیست بلکه منظور دیدن نجاستی است که شاید همان نجاست مظنون سابق باشد و ممکن است نجاست جدیدی باشد (تا شک ساری به یقین باشد). بنابراین یقین سابق هست و شک ساری هم هست تا مجرای قاعده یقین باشد.
البته مرحوم آخوند این بیان را رد می‌کنند و روایت را دال بر استصحاب می‌دانند اما همین که این احتمال را مطرح کرده‌اند نشان می‌دهد ایشان نسخه «فَرَأَیْتُ» را پذیرفته‌اند. چون اگر نسخه «فَرَأَیْتُه» صحیح باشد قاعده یقین معنا ندارد چون یقین به خطای یقین سابق است نه اینکه شک ساری باشد.
حال اگر نسخه «فَرَأَیْتُه» درست باشد و منظور از یقین هم، یقین بعد از ظن به اصابه باشد روایت نه دال بر استصحاب است و نه دال بر قاعده یقین است.
اما مرحوم آخوند اشکالات روایت را مطرح کرده‌اند، معلوم می‌شود که آنچه در ذهن ایشان بوده است «فَرَأَیْتُه» است و لذا این تهافت در کلام مرحوم آخوند وجود دارد. آنجا که احتمال قاعده یقین را مطرح کرده‌اند بر اساس نسخه «فَرَأَیْتُ» است و جایی که می‌خواهند دلالت روایت بر استصحاب را تقریب کنند و از آن دفاع کنند بر اساس نسخه «فَرَأَیْتُه» مطلب را بیان کرده‌اند.
مرحوم آخوند بعد از ذکر این مطلب وارد اشکالات استدلال به این روایت بر استصحاب شده‌اند از جمله تطبیق استصحاب بر مورد روایت و جواب می‌دهند و در نهایت می‌فرمایند بر فرض که از این اشکال را نتوان پاسخ داد دلالت روایت بر استصحاب تمام است و حداکثر صغرای روایت و تطبیق استصحاب بر مورد برای ما روشن نشده است خصوصا که اگر حتی روایت هم بر دال بر قاعده یقین هم باشد، باز هم قاعده یقین بر مورد روایت هم قابل تطبیق نیست. بنابراین اشکال تطبیق بر مورد هم در فرض استصحاب و هم در فرض قاعده یقین وجود دارد و لذا تطبیق بر مورد نمی‌تواند قرینه بر تعیین مراد از روایت باشد و ظهور روایت هم در استصحاب است.
در هر حال این تهافت در کلام مرحوم آخوند وجود دارد.
۱۵ شهریور ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرمودند اشکالی که در دلالت روایت مطرح شده است این است که استصحاب بر مورد روایت قابل تطبیق نیست.
چون در روایت فرض شده است که مکلف بعد از نماز، یقین به نجاست قبل از نماز داشته است بنابراین طهارت قبل از نماز یقینا نبوده است نه اینکه شک در آن باشد تا مجرای استصحاب باشد.
تعلیل مورد به علتی که قابل انطباق بر آن مورد نیست معنا ندارد و وقتی استصحاب بر مورد قابل تطبیق نیست مشخص می‌شود که منظور از این کبری، قاعده استصحاب نیست.
مرحوم شیخ به این اشکال جواب داده‌اند که مورد روایت از موارد تطبیق قاعده اجزاء است و مرحوم آخوند این جواب را نپسندیده‌اند و خودشان راه حل اشکال را این می‌دانند که درست است که فرض روایت این است که مکلف در حال نماز یقین به نجاست نداشته است و بعد از نماز یقین به نجاست در حال نماز پیدا کرده است.
اگر امام بخواهند استصحاب را نسبت به حال بعد از نماز جاری کنند این اشکال درست است چون بعد از نماز یقین به نجاست در حال نماز هست نه شک در آن. اما امام می‌خواهند استصحاب را نسبت به حال نماز جاری کنند. یعنی امام می‌فرمایند استصحاب در حق این مکلف در حال نماز جاری است هر چند بعد از نماز جاری نیست و آنچه شرط نماز است نسبت به طهارت خبثی، استصحاب طهارت است نه طهارت مستصحب.
استصحاب طهارت در حال نماز هست هر چند طهارت مستحصب نیست (چون وجود طهارت مستصحب منوط به این است که واقعا طهارتی بوده باشد در حالی که بعد از نماز کشف شده است واقعا طهارتی نبوده است)
آنچه شرط نماز است احراز طهارت است نه طهارت محرز و استصحاب طهارت در حال نماز بوده است و لذا با رویت نجاست بعد از نماز، نسبت به شرط نماز، اصلا کشف خلافی صورت نمی‌گیرد چون شرط نماز استصحاب طهارت است که این شرط در حال نماز واقعا وجود داشته است.
آنچه بعد از نماز کشف می‌شود خلاف طهارت است نه خلاف استصحاب طهارت. شرط صحت نماز طهارت بدن و لباس نیست بلکه احراز و وجود حجت بر طهارت بدن و لباس است و این حجت در حال نماز وجود داشته است و با علم به وجود نجاست قبل از نماز و در حال نماز، این حجت از بین نمی‌رود.
و شاهد بر اینکه شرط نماز احراز طهارت است نه طهارت این است که نجاست مغفول در نماز مانع نیست اما نجاست منسی مانع است.
مرحوم آخوند قبلا در بحث اجزاء فرموده‌اند که در اجزاء امر ظاهری باید تفصیل داد و اگر دلیل بر وجود جزء و شرط، اماره باشد مجزی نیست اما اگر دلیل بر شرط اصل عملی باشد مثل اصل طهارت یا اصل حل یا استصحاب (بنابر یک وجه قوی) مجزی است چون قاعده طهارت و استصحاب بر ادله اجزاء و شرایط حکومت دارد.
اگر دلیل بر وجود شرط، اصل طهارت یا استصحاب باشد شرط عمل واقعا موجود است نه اینکه ظاهرا باشد بر خلاف اینکه دلیل بر وجود شرط، اماره باشد که در این صورت دال بر وجود شرط ظاهرا است و با کشف خلاف معلوم می‌شود شرطی نبوده است.
البته دلیل امارات نیز ناظر به توسعه در ادله اجزاء و شرایط است اما توسعه طریقی یعنی طریق به آنچه واقعا شرط است اما دلیل اصول ناظر به توسعه واقعی در ادله اجزاء و شرایط است نه توسعه طریقی.
با این بیان روشن می‌شود که استصحاب بر مورد روایت قابل تطبیق است و ما از تطبیق استصحاب بر مورد توسط امام علیه السلام فهمیدیم که آنچه شرط نماز است احراز طهارت است نه طهارت محرز و مستصحب.
بعد از این مرحوم آخوند اشکال دیگری مطرح می‌کنند:
در حال نماز، استصحاب چه چیزی جاری است؟ طهارت واقعی یا طهارت متوهم؟ استصحاب طهارت واقعی بوده است یعنی مکلف در حال نماز، طهارت واقعی قبل از نماز را استصحاب می‌کند و طهارت واقعی که در حق این مکلف شرط نیست. در حق این مکلف آنچه شرط است احراز طهارت است و طهارت واقعی در حقش شرط نیست (اگر طهارت واقعی در حقش شرط بود باید نمازش باطل باشد).
بنابراین استصحاب جاری نیست چون طهارت واقعی (که فرضا طهارت واقعی در حق این مکلف شرط نیست) نه حکم شرعی تکلیفی است و نه موضوع حکم شرعی (حکم وضعی) است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند درست است که طهارت واقعی در حق این مکلف شرط نیست اما استصحاب طهارت در حق او جاری است و با جریان استصحاب، شرط در حال نماز محقق است. و دو بیان برای این ادعا مطرح کرده‌اند:
اول) طهارت واقعی اگر چه شرط فعلی در حق این مکلف نیست اما شرط اقتضایی است به این بیان که اگر طهارت واقعی بود نماز مکلف صحیح بود (حتی اگر در حال نماز استصحاب نجاست هم جاری باشد). بنابراین طهارت واقعی اگر چه شرطیت فعلی در حق این ملکف ندارد اما شرطیت اقتضایی دارد یعنی اگر طهارت واقعی بود نماز درست بود. دلیل استصحاب می‌گوید حتی اگر مکلف طهارت واقعی هم نداشته باشد، ولی استصحاب طهارت داشته باشد نمازش صحیح است و شرط وجود دارد.
و در جریان استصحاب همین مقدار که مستصحب حکم اقتضایی باشد کافی است و لازم نیست حکم فعلی باشد.
قبلا در بحث لاضرر هم گفتیم منظور مرحوم آخوند از حکم اقتضایی و حکم فعلی چیست. ایشان گفتند نسبت لاضرر و ادله احکام واقعی، نسبت حکم فعلی به حکم اقتضایی است و لذا بین آنها جمع عرفی وجود دارد.
ایشان فرمودند احکام اولیه اقتضایی هستند و احکام ثانوی مثل لاضرر و لاحرج احکام فعلی هستند و به جمع عرفی بر آنها مقدمند.
به همان بیان طهارت واقعی شرط اقتضایی است و استصحاب طهارت شرط فعلی است و در جریان استصحاب لازم است مستصحب یا حکم باشد یا موضوع حکم باشد و لازم نیست حتما حکم فعلی باشد بلکه حکم اقتضایی هم باشد کافی است.
۱۶ شهریور ۱۳۹۵
بحث در کلام مرحوم آخوند بود. ایشان بیانی برای توجیه تطبیق قاعده استصحاب بر مورد روایت ذکر کرده‌اند و در نهایت هم فرمودند حتی اگر نتوانیم استصحاب را بر مورد تطبیق کنیم باز هم روایت دال بر کبرای استصحاب است.
ایشان در بیان تطبیق استصحاب بر مورد فرمودند آنچه مورد روایت است استصحاب در حال نماز است نه استصحاب بعد از نماز.
و استصحاب در حال نماز، با علم بعد از نماز به نجاست قبل از نماز قابل جمع است.
ارکان استصحاب یقین سابق و شک لاحق است و در حال نماز این ارکان تمام بوده است و لذا استصحاب جاری بوده است و بعد از نماز که واقع کشف شده است اگر چه استصحاب دیگر جاری نیست اما نیازی به جریان استصحاب بعد از نماز نداریم.
و در ادامه فرمودند آنچه شرط نماز است همان احراز طهارت است نه طهارت محرزه و در این صورت اصلا کشف خلاف معنا ندارد چون استصحاب در حال نماز جاری بوده است و با علم بعد از نماز به نجاست قبل از نماز، استصحابی که در حال نماز جاری بوده است خللی پیدا نمی‌کند.
بعد مرحوم آخوند فرمودند اگر اشکال شود که شرط جریان استصحاب این است که مستصحب یا باید حکم باشد یا موضوع حکم شرعی باشد و طهارت واقعی که در این جا مستصحب ما ست نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی (چون در حق این ملکف طهارت واقعی شرط نیست)
و ایشان جواب دادند اگر چه طهارت شرط فعلی نیست اما شرط اقتضایی هست و همین برای جریان استصحاب کافی است.
و جواب دیگر ایشان این است که طهارت واقعی اگر چه خودش شرط نیست اما قید شرط است (شرط، استصحاب طهارت واقعی است چون استصحاب طهارت است که شرط نماز است نه مثلا استصحاب حیات و …) و همین برای جریان استصحاب کفایت می‌کند.
مرحوم اصفهانی جواب‌های مرحوم آخوند را نپذیرفته‌اند و اشکال را وارد می‌دانند. ایشان فرموده‌اند مستصحب باید یا حکم باشد یا موضوع حکم شرعی چون استصحاب جعل حکم مماثل است و در جایی که مستصحب نه حکم باشد و نه موضوع حکم شرعی، جعل حکم مماثل معنا ندارد و به همین دلیل در محل بحث ما استصحاب جاری نیست و جواب‌های آخوند نیز حل مشکل نمی‌کند.
اینکه آخوند فرمود طهارت واقعی حکم اقتضایی است و آن را استصحاب می‌کنیم اشتباه است چون منظور از حکم اقتضایی یکی از این دو امر است:
الف) منظور از حکم اقتضایی این باشد که مقتضی حکم ثابت است اما حکم فعلی نیست در این صورت جعل حکم مماثل در مورد آن معنا ندارد چون حکم اقتضایی اثری ندارد تا با استصحاب بتوان مماثل آن را جعل کرد. حکم اقتضایی حتی اگر با علم وجدانی هم ثابت باشد اثری ندارد چه برسد به اینکه با استصحاب اثری داشته باشد. مقتضی حکم اثری ندارد تا قابل استصحاب باشد.
ب) منظور از حکم اقتضایی، حکم لولایی باشد. یعنی اگر حالت طاری نبود این حکم ثابت بود و اگر استصحاب جاری نبود، طهارت واقعی شرط بود، معنایش این است که پس الان طهارت واقعی شرط نیست و اثری ندارد پس باز هم استصحاب اثری ندارد و لذا جاری نیست. مکلفی که شرطیت طهارت واقعی در حق او منتفی است طهارت واقعی در حق او اثری ندارد تا قابل استصحاب باشد.
اما به نظر ما منظور از حکم اقتضایی معنای سومی است و آن اینکه اگر طهارت واقعی در حال نماز بود، منشأ اثر بود و استصحاب می‌گوید همان طهارتی که اگر بود منشأ اثر بود الان هم هست.
منظور از حکم اقتضایی، حکم فعلی است به این معنا که اگر طهارت واقعی در حق همین ملکف وجود داشت، منشأ اثر بود.
و نتیجه اینکه آنچه منشأ اثر در حق مکلف است جامع بین طهارت واقعی و احراز طهارت است و مصداق این جامع در حق مکلفی که طهارت واقعی ندارد ولی استصحاب دارد، فقط احراز طهارت است ولی انحصار مصداق شرط در این مورد به این معنا نیست که از طهارت واقعی سلب شرطیت شده است.
طهارت واقعی اگر چه وجود فعلی ندارد اما وجود تقدیری آن منشأ اثر است. اگر طهارت واقعی در حق این مکلف ثابت بود، اثر داشت و لذا استصحاب در آن جاری است.
به عبارت دیگر منظور از استصحاب طهارت واقعی نه استصحاب مقتضی شرطیت است و نه استصحاب شرطیت لولایی است بلکه منظور استصحاب طهارتی است که اگر بود اثر داشت.
۱۷ شهریور ۱۳۹۵
بحث در تحکیم کلام مرحوم آخوند بود. مرحوم آخوند در توجیه تطبیق استصحاب بر مورد روایت گفتند مراد روایت استصحاب در حال نماز است نه استصحاب بعد از نماز و کشف خلاف، و در جواب به اشکال عدم جریان استصحاب در این صورت (چرا که مستصحب باید یا حکم شرعی باشد و یا موضوع حکم شرعی و طهارت واقعی در حق این مکلف شرطیت ندارد پس استصحاب جاری نیست) دو بیان مطرح کردند. یکی اینکه طهارت واقعی اگر چه شرط فعلی نیست اما شرط اقتضایی هست و دیگری اینکه طهارت واقعی قید شرط فعلی نماز است و همین مقدار برای جریان استصحاب کافی است.
مرحوم اصفهانی به کلام ایشان اشکال کردند اینکه طهارت واقعی شرط اقتضایی باشد یکی از این دو معنا را دارد. یا منظور این است که مقتضی حکم هست و یا منظور شرطیت لولایی است و بعد اشکال کردند که هر کدام از این دو باشد، معنایش این است که طهارت واقعی اکنون شرط نیست و استصحاب در آن جاری نیست.
ما عرض کردیم منظور از شرط اقتضایی، شرط لویی است. یعنی اگر طهارت واقعی در حق این مکلف محقق بود شرط نماز بود و اثر آن صحت نماز بود و شارع با استصحاب طهارت، مکلف را به همان اثر متعبد کرده است.
به عبارت دیگر استصحاب در یک حکم تقدیری جاری است که مرحوم آخوند از آن به حکم اقتضایی تعبیر کرده‌اند. همان اثر تقدیری مصحح جریان استصحاب است و با جریان استصحاب شرط نماز محقق می‌شود.
اما نسبت به جواب دوم مرحوم آخوند که فرمودند طهارت واقعی، قید شرط فعلی نماز است چرا که احراز طهارت شرط نماز فعلی نماز است بنابراین طهارت واقعی قید شرط فعلی است و همین برای استصحاب کافی است.
مرحوم اصفهانی اشکال کرده‌اند آنچه شرط است احراز طهارت است و استصحاب باید در شرط جاری شود پس استصحاب در ذات طهارت جاری نیست بلکه در طهارت به قید احراز جاری است (چرا که استصحاب در ذات طهارت حتی اگر شرط نباشد هم جاری نیست بلکه در طهارت به این عنوان که شرط نماز است جاری است پس استصحاب در طهارت به عنوان اینکه طهارت شرط است باید جاری شود و طهارتی که شرط است طهارت محرز است نه ذات طهارت) و این قرار است با خود استصحاب ساخته شود.
موضوع استصحاب باید قبل از جریان استصحاب محقق باشد در حالی که در اینجا موضوع استصحاب با خود استصحاب ساخته می‌شود.
برای مکلفی که واجد طهارت واقعی نیست احراز طهارت شرط است و اگر در طهارت استصحاب جاری باشد در ذات طهارت نیست بلکه در طهارت به قید احراز است و این احراز با جریان استصحاب محقق می‌شود بنابراین جریان استصحاب متوقف بر طهارت به قید احراز است و طهارت به قید احراز متوقف بر استصحاب است.
پس آنچه را از استصحاب متاخر است در موضوع استصحاب که مقدم است اخذ کرده‌اید و این محال است.
به نظر می‌رسد اشکال مرحوم اصفهانی به مرحوم آخوند وارد نیست چون اشکال ایشان مبتنی بر این است که استصحاب را در تمام آنچه شرط است جاری بدانیم اما ما استصحاب را در ذات طهارت جاری می‌کنیم و مصحح جریان استصحاب در ذات طهارت این است که ذات طهارت قید شرط فعلی نماز است. استصحاب همان طور که در تمام شرط جاری است در قید آن هم قابل جریان است. آنچه برای ما مهم است این است که استصحاب لغو نباشد لذا باید مستصحب اثر داشته باشد و در اینجا با خود جریان استصحاب در قید، احراز هم محقق می‌شود یعنی با جریان استصحاب در قید، مقید هم محقق می‌شود و با جریان استصحاب در قید، احراز هم محقق می‌شود و جریان آن هم لغو نیست و لذا استصحاب جاری است.
به عبارت دیگر اینجا از قبیل موضوعات مرکب است همان طور که در موضوعات مرکب بخشی از موضوع با استصحاب ثابت می‌شود و بخش دیگری با وجدان یا دلیل دیگری ثابت است و در نهایت اثر بر آن مترتب می‌شود در اینجا نیز با استصحاب طهارت که قید شرط است اثبات می‌شود و احراز هم که قسمت دیگر شرط است بالوجدان ثابت است (چون با جریان استصحاب، احراز وجدانا هست) بنابراین اثر بر آن مترتب می‌شود.
خلاصه اینکه کلام مرحوم آخوند در توجیه انطباق استصحاب بر مورد روایت تمام است بله اینکه مرحوم آخوند تنها راه حل اشکال را این دانستند تمام نیست و خود مرحوم آخوند قبلا بیانی داشتند که این اشکال را دفع می‌کند. مرحوم آخوند قبلا روایت را به صورتی نقل کردند که احتمال انطباق بر قاعده یقین به وجود آمد (و جواب دادند که ظاهر روایت یقین حاصل قبل از ظن اصابه است نه یقین بعد از فحص). با این بیان اشکالی به مرحوم آخوند وارد نیست چرا که شاید نجاستی که بعد از نماز دیده است نجاستی غیر از آن نجاست قبل باشد در این صورت بعد از نماز هم یقین به خلاف وجود ندارد.
و این اشکال را مرحوم اصفهانی هم ذکر کرده‌اند و لذا بیان مرحوم آخوند بر فرض این است که منظور دیدن همان نجاست قبل از نماز باشد.
اما ما قبلا هم گفتیم منظور از روایت دیدن همان نجاست قبل از نماز است و لذا روایت بر قاعده یقین منطبق نیست و ظهور روایت در استصحاب است.
و از همین جا یک راه دیگر غیر از کلام مرحوم آخوند قابل بیان است و آن اینکه اگر ظهور روایت در استصحاب باشد به خاطر این ظهور باید از ظهور رایت در دیدن همان نجاست دست برداریم و بگوییم منظور دیدن نجاستی است که شاید همان باشد و شاید غیر آن باشد.
۲۳ شهریور ۱۳۹۵
بحث در تطبیق استصحاب بر مورد روایت زراره بود. کلام مرحوم آخوند را ذکر کردیم. در صحیحه زراره فرض شده است که بعد از نماز علم به وجود نجاست در حال نماز وجود دارد و در حین نماز، قطع به عدم نجاست بوده است و مورد استصحاب شک در بقای حالت سابق است نه علم به ارتفاع آن.
مرحوم آقای روحانی و مرحوم آقای صدر فرموده‌اند منظور از روایت استصحاب است اما نه به لحاظ شک در حال نماز بلکه به لحاظ شک بعد از نماز.
مرحوم آقای روحانی می‌فرمایند چاره‌ای نداریم که روایت را به همین صورت که ما معنا کرده‌ایم معنا کنیم و لذا نسخه ثم رایت درست است و منظور این نیست که همان نجاست مظنون قبل از نماز را دیدم بلکه منظور این است که نجاستی را دیدم که شاید همان نجاست مظنون باشد و شاید غیر آن باشد.
ایشان می‌فرمایند این معنا اگر چه خلاف ظاهر روایت است اما چاره‌ای از آن نداریم و بعد می‌فرمایند بلکه اصلا خلاف ظاهر روایت هم نیست.
ایشان ابتدا به کلام مرحوم آخوند اشاره می‌کنند و به صورت اجمالی می‌فرمایند کلام آخوند در توجیه روایت که احراز طهارت در حال نماز شرط است مشکلی را حل نمی‌کند و روایت بر اساس این توجیه قابل معنا کردن نیست.
اشکالی که ایشان به توجیه مرحوم آخوند دارند این است که معنا کردن این روایت که ثم رایته درست باشد و منظور این باشد که همان نجاست مظنون را دیدم (همه اشکالات در روایت حول همین کلمه است که آیا منظور دیدن همان نجاست مظنون قبل از نماز است یا نه) که مرحوم آخوند این طور معنا کردند قابل مساعدت نیست.
چون آخوند می‌فرمایند مکلف در حال نماز شک داشت و این شک همان موضوع شرط برای نماز است نه شک بعد از نماز (تا اشکال شود که بعد از نماز شکی نیست).
مرحوم آقای روحانی می‌گویند شک در حال نماز نمی‌تواند موضوع شرطیت باشد و حتما باید شک بعد از نماز موضوع باشد و در این صورت حتما باید روایت را رایت معنا کرد نه رایته.
اینکه شک در حال نماز نمی‌تواند موضوع شرط باشد چون اگر قرار باشد احراز در حال نماز شرط نماز باشد باید به عنوان استصحاب به مکلف وصول پیدا کرده باشد چون احکام ظاهری متقوم به وصول هستند و وجود واقعی آنها موثر و منجز نیست و لذا از قدیم گفته‌اند شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است. یعنی اگر مکلف نداند استصحاب حجت است یا نه از نظر اثری مساوی با قطع به عدم حجیت استصحاب است و مکلف نمی‌تواند به آن احتجاج کند و عذر هم محسوب نمی‌شود.
بنابراین اگر بخواهد شک در حال نماز موضوع برای شرطیت طهارت باشد این شرط به واسطه استصحاب محقق است و تحقق آن به واسطه استصحاب منوط به وصول حجیت آن است و فرض این است که خود این روایت می‌خواهد استصحاب را حجت کند.
تا قبل از این روایت، حجیت استصحاب دلیلی نداشت و زراره در این روایت قبلا نمازش را خوانده است و اکنون آمده و سوال می‌کند و امام با این روایت تازه می‌خواهند به او بگوید استصحاب حجت است.
چگونه امام بر زراره به استصحاب احتجاج می‌کند در حالی که حجیت استصحاب با خود این روایت قرار است اثبات شود.
در حال نماز شک وجود دارد اما استصحاب وجود ندارد چون فرض این است که قبل از این روایت حجیت استصحاب به زراره واصل نبوده است تا استصحاب در حال نماز موضوع شرطیت طهارت را محقق کند.
بعد خودشان اشکالی مطرح کرده‌اند که بنابراین استصحاب بر مورد روایت منطبق نیست و جواب داده‌اند که نسخه رایت درست است و منظور این نیست که همان نجاست مظنون قبل از نماز را دیدم بلکه یعنی نجاستی را دیدم که احتمال دارد نجاست جدیدی غیر از نجاست مظنون قبل از نماز باشد. و لذا شک بعد از نماز است که مجرای استصحاب است.
و بعد می‌فرمایند این معنا خلاف ظاهر روایت هم نیست در روایت می‌گوید نجاستی دیدم نه اینکه همان نجاست را دیدم.
بعد مجددا اشکال دیگری مطرح کرده‌اند که اگر منظور دیدن همان نجاست مظنون قبل از نماز نیست و مکلف احتمال می‌دهد نجاست بعد از نماز حادث شده باشد جایی برای تعجب زراره باقی نیست و این فرض با فرض قبلی تفاوت دارد. فرض قبل در جایی بود که مکلف قطع به وقوع نماز در نجاست داشت و امام حکم فرمودند که نماز را اعاده کند و این فرض جایی است که مکلف احتمال وقوع نماز در نجاست را می‌دهد و امام فرموده‌اند اعاده لازم نیست در این فرض حتی اگر استصحاب هم نبود باز هم نماز صحیح بود. تعجب در صورتی معنا دارد که در دو مورد شبیه به هم امام دو حکم متفاوت ذکر کرده باشند.
و جواب داده‌اند سوال زراره استغراب حکم عدم اعاده نیست و سوال از وجه تفاوت این فرض با فرض قبل نیست بلکه صرفا سوال از دلیل حکم امام به عدم اعاده در این فرض است.
بنابراین چاره‌ای نیست که روایت را به همین صورت معنا کنیم و بگوییم منظور از رایت یعنی نجاستی را دیدم که شاید نجاست جدیدی باشد و شاید همان نجاست قبلی باشد و لذا بعد از نماز هم شک وجود دارد و مجرای استصحاب است و لذا روایت دال بر استصحاب است اما با این بیان نه بیان مرحوم آخوند.
از نظر ما اشکالات ایشان به مرحوم آخوند وارد نیست زیرا:
اولا) از کجا فهمیدید حجیت استصحاب قبل از این روایت به زراره واصل نبوده است؟ مرحوم آخوند که استصحاب را مرتکز عقلاء می‌دانند و حتی اگر استصحاب را مرتکز ندانیم باز هم دلیلی نداریم که این روایت اولین روایت و دلیلی است که در حجیت استصحاب به دست زراره رسیده است.
قوام استصحاب به تمام بودن ارکان است و ارکان آن (یقین سابق و شک لاحق) در حق این مکلف تمام بوده است و حجیت استصحاب خود از احکام واقعی است نه ظاهری و لذا وجود واقعی آن اثر دارد.
لذا اگر مکلف بعد از نماز شک کند که در حال نماز وضو داشته یا نداشته است در حالی که در حال نماز قاطع به طهارت بوده است نمازش صحیح است (به خاطر قاعده فراغ) اما اگر مکلف در حال نماز شک داشت استصحاب حدث جاری بود و نمازش باطل بود.
در هیچ کجای این روایت فرض نشده است که زراره استصحاب را حجت نمی‌دانسته است و اینکه از تفاوت حکم این فرض با فرض سابق سوال می‌کند نه به علت جهل به حجیت استصحاب است بلکه به خاطر غفلت از تطبیق استصحاب یا سوال از برای اطمینان از صحت تطبیق بوده باشد.
ثانیا) اینکه فرض کنیم این روایت اولین دلیل حجیت استصحاب بوده است که به دست زراره رسیده و امام علیه السلام به استصحاب استشهاد کرده است اما شما فرض کرده‌اید که زراره از یک مساله‌ای که واقع شده بوده است سوال کرده است؟ یعنی در این روایت برای زراره بارها نماز در حالت‌های مختلف اتفاق افتاده است و از حکم نمازی که خوانده است سوال می‌کند؟!!
این واقعا خلاف ظاهر است و زراره صرفا طرح سوال و فرض کرده است و امام علیه السلام می‌فرمایند در این فرض استصحاب جاری است و حجت است و لذا از این جهت هم که حکم ظاهری متقوم به وصول است به مرحوم آخوند اشکالی وارد نیست.
ثالثا) آنچه مرحوم آخوند گفت این بود که آنچه شرط نماز است احراز طهارت است. درست است که الان به حسب ادله، موضوع شرطیت احراز فعلی است اما ممکن است که شارع شرط نماز را شک در نجاست حال نماز و علم به حجیت استصحاب بعد از نماز قرار دهد و مانعی از این وجود ندارد.
۲۴ شهریور ۱۳۹۵
مرحوم آقای روحانی گفتند تطبیق روایت دوم زراره بر استصحاب در حال عمل غلط است چرا که استصحاب حکم ظاهری است و متقوم به وصول به مکلف است و زراره در حال عمل و قبل از سوال از امام، به حجیت استصحاب علم نداشته است و لذا استصحاب در حق او جاری نبوده است. بنابراین چاره‌ای نیست که بگوییم استصحاب باید بعد از نماز جاری باشد (نه در حین نماز) و لازمه این حرف این است که بگوییم نجاستی که بعد از نماز دیده شده است همان نجاست مظنون قبل از نماز نیست بلکه احتمال دارد آن باشد و احتمال دارد غیر آن باشد.
و ما عرض کردیم
اولا: که وقتی امام در این روایت به استصحاب استشهاد می‌کند و ظاهر روایت هم این است که امام برای شک در حال نماز به استصحاب تمسک کرده است نشان دهنده این است که استصحاب قبلا به زراره وصول داشته است.
و ثانیا بر فرض که استصحاب قبلا هم به زراره وصول نداشته باشد اما اشکال آقای روحانی مبتنی بر این است که سوال زراره از یک قضیه خارجی است و سوال زراره در مورد نمازی است که خودش در گذشته خوانده است و امام علیه السلام هم می‌خواهند آن را تصحیح کنند در حالی که این طور نیست و سوال زراره از قضیه حقیقیه است و امام علیه السلام هم در جواب می‌فرمایند در این صورت استصحاب جاری است. سوال زراره از فعل سابق نیست.
و ثالثا فرض کنیم جریان استصحاب متقوم به وصول باشد و سوال زراره هم از قضیه خارجیه باشد و زراره هم قبل از این به استصحاب علم نداشته است در این صورت استفاده می‌شود که آنچه شرط نماز است همین صورت است یعنی جایی که مکلف در حال نماز شک داشته است و بعدا علم به حجیت استصحاب پیدا کند.
رابعا: چه دلیلی دارید بر اینکه جریان استصحاب متقوم به وصول است؟ اینکه حجیت (به معنای حکم ظاهری که همان منجزیت و معذریت است) متقوم به وصول است حرفی است و اینکه جریان استصحاب متقوم به وصول است حرف دیگری است.
حجیت استصحاب (به معنای منجزیت و معذریت آن) متقوم به وصول است و تا به مکلف واصل نشود نمی‌تواند به آن احتجاج کند اما این غیر از جریان استصحاب و تحقق موضوع آن است، جریان استصحاب هم متقوم به وجود ارکان آن است.
ایشان خلط کرده‌اند بین حجیت (به معنای احتجاج کردن) که متقوم به وصول است و چیزی که حجیتش مشکوک باشد نه منجز است و نه معذر است و بین جریان استصحاب و تحقق موضوع آن.
خود جعل حجیت استصحاب نیز از احکام واقعی است که متوقف بر علم مکلف نیست.
موضوع شرطیت طهارت برای نماز موضوع جریان استصحاب است نه موضوع حجیت استصحاب که متقوم به وصول است.
بنابراین آنچه متقوم به وصول است ارتباطی با جریان و عدم جریان استصحاب ندارد و آنچه متقوم جریان استصحاب است متقوم به وصول نیست.
خامسا: بر فرض که جعل حجیت استصحاب هم منوط به حصول باشد و اگر مکلف علم نداشته باشد حجیت در حق مکلف حتی جعل هم نشده است و نکته آن این است که اگر قرار باشد در فرض عدم وصول حجیت برای آن جعل شده باشد لغو است چرا که این اصول وظایف در مقام عمل است و تا وقتی وصول پیدا نکند جعل آن لغو است. حال اگر در جایی فرض شود که جعل حجیت بدون وصول لغو نباشد در این صورت جعل آن اصل متقوم به وصول نخواهد بود و در اینجا اگر شارع استصحاب را جعل کرده باشد چون اثر دارد لغو نیست.
و لذا به نظر ما اشکال مرحوم آقای روحانی از عجایب است و کلام مرحوم آخوند متین است.
و ادعای خود ایشان هم که می‌فرمودند منظور روایت دیدن همان نجاست مظنون نیست بلکه نجاستی است که محتمل است همان نجاست قبل از نماز باشد و محتمل است غیر آن باشد انصافا خلاف ظهور روایت است.
گفتیم مرحوم اصفهانی کلام آخوند را نقل کرده است و بعد به آن اشکال کرده است.
مرحوم آخوند فرمودند آنچه مصصح تطبیق استصحاب بر مورد روایت است این است که شرط نماز را احراز طهارت بدانیم نه طهارت محرز با تعبد.
اگر بگوییم شرط نماز طهارت واقعی محرز با تعبد است در فرض روایت طهارت واقعی وجود ندارد و لذا نماز فاقد شرط است اما آخوند فرمودند شرط نماز احراز طهارت است و در این صورت کشف خلاف معنا ندارد.
البته برخی مثل آقای صدر هم معتقدند اصلا منظور از روایت، رویت همان نجاست مظنون قبل از نماز نیست بلکه رویت نجاستی است که شاید آن نجاست قبل از نماز باشد و شاید نباشد.
آخوند فرمودند ظاهر روایت این است که بعد از نماز همان نجاست مظنون قبل از نماز را دیده است و لذا گفتند تمام موضوع برای صحت نماز احراز طهارت است.
مرحوم اصفهانی در اینجا تحقیقی ارائه کرده‌اند که سه معنای برای شرطیت طهارت و دو معنا برای مانعیت نجاست بیان کرده‌اند و فقط معنای آخر از مانعیت را برای این روایت پذیرفته‌اند که ما متعرض همه مطالب ایشان نمی‌شویم و فقط به یک معنا از شرطیت اشاره می‌کنیم و دو معنای مانعیت را نیز بیان خواهیم کرد.
ایشان فرموده‌اند شرط بودن احراز طهارت برای نماز یعنی آنچه شرط صحت نماز است جامع بین طهارت واقعی و استصحاب طهارت است.
این نظر که مختار آخوند است در فقه دچار مشکل می‌شود چرا که اگر مکلف قبل از نماز به نجاست یقین دارد و در حال نماز از نجاست غافل شود و بعد از نماز که ملتفت شد فحص کرد و یقین به طهارت از اول نماز پیدا کرد و اینکه یقین سابقش جهل مرکب بوده است، لازمه حرف آخوند بطلان این نماز است چون این مکلف طهارت را احراز نکرده بوده است در حالی که همه علماء قبول دارند این نماز صحیح است.
این حرف از مرحوم اصفهانی عجیب است چرا که خودشان هم فرمودند مبنای آخوند این است که جامع بین طهارت واقعی و احراز طهارت شرط صحت نماز است.
بعد مرحوم اصفهانی در ادامه می‌فرمایند در هر صورت این برداشت خلاف ظاهر روایت زراره است چرا که ظاهر روایت زراره شرطیت طهارت واقعی محرز به تعبد است نه اینکه شرط احراز طهارت باشد. شارع نمی‌خواهد در شرطیت طهارت توسعه بدهد بلکه بر شرطیت طهارت تحفظ کرده است.
ایشان در ادامه گفته‌اند بنابراین تطبیق روایت با شرطیت طهارت قابل ممکن نیست اما بحث مانعیت نجاست نیز به دو صورت قابل بیان است:
اول) آنچه مانع است نجاست معلوم باشد در این صورت صحت نماز نیازی به استصحاب ندارد چون مانعیت برای نجاست به قید معلومیت ثابت است و این مکلف در حال نماز علم به نجاست ندارد و نجاست واقعی هم در حق او مانع نیست.
دوم) آنچه مانع است نجاست محتملی است که حجتی بر نفی آن وجود ندارد. و امام در اینجا می‌فرمایند درست است که اینجا نجاست بوده است اما حجت بر نفی آن وجود داشته است لذا نماز صحیح است. بنابراین امام علیه السلام با استصحاب اثبات شرط نمی‌کنند تا آن اشکالات به وجود بیاید بلکه نفی مانع می‌کنند و استصحاب باعث می‌شود مانع حقیقتا نفی شود.
۲۷ شهریور ۱۳۹۵
بحث در تطبیق استصحاب بر مورد روایت دوم زراره بود. مرحوم آخوند فرمودند شرط نماز احراز طهارت در حال نماز است و با علم بعد از نماز به نجاست در حال نماز، احراز طهارت در حال نماز مختل نمی‌شود.
مرحوم اصفهانی در توضیح مرام مرحوم آخوند و اشکال به ایشان فرمودند مرحوم آخوند گفتند آنچه شرط نماز است احراز طهارت است. برای شرطیت سه تصویر می‌توان ارائه کرد تا بر اساس آن استصحاب بر مورد روایت تطبیق شود و دو تصویر هم بر اساس مانعیت نجاست می‌توان ارائه کرد.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند با شرطیت طهارت نمی‌توان مشکل تطبیق استصحاب بر مورد را حل کرد.
ایشان می‌فرمایند سه تصویر برای شرطیت قابل ارائه است:
اول) آنچه شرط صحت نماز است اعم از طهارت واقعی و طهارت تعبدی است. که ما از آن به جامع بین طهارت واقعی و طهارت تعبدی تعبیر کردیم.
دوم) شرط صحت نماز اعم از طهارت واقعی و احراز طهارت تعبدی است.
ظاهر کلام مرحوم آخوند تصویر دوم است یعنی جامع بین طهارت واقعی و احراز طهارت است.
مرحوم اصفهانی یک اشکال نقضی به کلام مرحوم آخوند وارد کرده‌اند که جلسه قبل گفتیم.
ایشان گفته‌اند با این تصویر از شرطیت برای طهارت تعبدی یا احراز طهارت تعبدی مشکل تطبیق استصحاب بر مورد روایت حل می‌شود اما این تصویر لازمه‌ای دارد که در فقه به آن ملتزم نمی‌شوید. اگر مکلف در حال نماز به طهارت یقین داشته باشد در حالی که واقعیت نداشته است و در واقع نجس بوده است لازمه کلام آخوند این است که نمازش باطل باشد چون در حال نماز نه طهارت واقعی داشته است و نه احراز طهارت داشته است چون اعتقاد از موارد احراز نیست. (منظور ایشان از احراز، تعبد است) در حالی که کسی قائل به بطلان این نماز نیست.
علاوه بر این اشکال نقضی دو اشکال دیگر به کلام آخوند وارد است:
الف) اگر صحت نماز با احراز طهارت تعبدی با قاعده طهارت اثبات می‌شد حرف خوبی بود اما بحث ما در استصحاب و امارات است و ظاهر استصحاب و امارات این است که طریق برای احراز چیزی است که واقعا شرط است نه اینکه توسعه در شرط باشد. و طریق بر چیزی در جایی معتبر است که خلاف آن منکشف نشود.
بنابراین از آنجا که بحث ما در استصحاب است، نمی‌توان با این توجیه استصحاب را بر مورد روایت تطبیق کرد. (البته خود مرحوم آخوند هم در بحث اجزاء، در مورد امارات همین نظر را دارند اما در مورد استصحاب خلاف این را گفته‌اند و مفاد استصحاب را مانند قاعده طهارت توسعه در شرط می‌دانند.)
ب) ظاهر دلیل استصحاب این است که مکلف را به آثار طهارت متعبد می‌کند نه به آثار احراز طهارت چرا که ظاهر دلیل استصحاب این است که آثار متیقن را مترتب کن نه آثار یقین. در حالی که آخوند آثار احراز طهارت را در اینجا مترتب می‌کنند.
و در محل بحث ما وقتی مکلف در طهارت لباسش شک دارد آثار طهارت را مترتب می‌کند و بعد از انکشاف خلاف و عدم وجود طهارت، ترتب آثار طهارت معنا ندارد.
ظاهر دلیل استصحاب تعبد به آثار متیقن است و لذا استصحاب را جایگزین قطع طریقی می‌دانند نه جایگزین قطع موضوعی اما طبق بیان مرحوم آخوند اثر بر خود احراز مترتب است.
عرض ما به مرحوم اصفهانی این است که:
مرحوم آخوند فرمودند آنچه شرط صحت نماز است جامع بین طهارت واقعی و احراز تعبدی و علم وجدانی است. مرحوم آخوند نمی‌خواستند علم را از موارد شرط خارج کنند و لذا منظور ایشان از احراز، خصوص تعبد نیست بلکه منظور احراز طهارت است حال چه با تعبد باشد یا با علم وجدانی باشد. و لذا نقض ایشان به آخوند وارد نیست.
و اما اینکه گفتند قاعده طهارت نسبت به مکلف، شرط را ایجاد می‌کند یعنی شارع برای مشکوک، جعل طهارت کرده است و در نتیجه شرط واقعی نماز اعم است و در استصحاب این طور نیست بحثی مبنایی است و مرحوم آخوند در بحث اجزاء گفتند مفاد استصحاب، مثل قاعده طهارت توسعه در شرط است.
و لذا خود مرحوم اصفهانی هم گفته‌اند حتی می‌توان امارات را هم بر ادله شروط حاکم قرار داد (البته اگر از نظر اثباتی دلیل داشته باشیم)
و اینکه ایشان گفتند ظاهر دلیل استصحاب تعبد به آثار متیقن است نه تعبد به آثار احراز نیز وارد نیست. وقتی خود امام علیه السلام در این روایت برای صحت نماز، به استصحاب تمسک کرده‌اند و این در صورتی درست است که شرط نماز احراز طهارت باشد و با استصحاب هم آثار احراز مترتب باشد.
بعد از آنکه شارع ما را به آثار متیقن متعبد کرد، احراز وجدانی است نه اینکه تعبدی باشد.
طهارت تعبدی است اما احراز آن وجدانی است. مثلا دلیل حجیت خبر، اگر چه اثبات مفاد خبر تعبدی است اما حجیت خبر، وجدانی و یقینی است.
در محل بحث ما نیز حجیت استصحاب وجدانی است و امام علیه السلام با استصحاب طهارت را احراز کرده‌اند و در این فرض نیازی به تعبد به احراز نداریم بلکه بعد از آنکه احراز وجدانی است ترتب آثار احراز قهری است هر چند متعلق آن احراز تعبدی است.
استصحاب می‌گوید طهارت باقی است یعنی آثار طهارت را مترتب کن و با جریان استصحاب، احراز وجدانی است و لذا ترتب آثار احراز، متوقف بر تعبد دیگری به آثار احراز نیست.
مرحوم آخوند می‌فرمایند شرط صحت نماز، حجیت استصحاب است و حجیت استصحاب وجدانی است.
و لذا اشکال مرحوم اصفهانی وارد نیست و خلطی است بین احراز وجدانی و احراز تعبدی.
اگر احراز نیز تعبدی بود اشکال ایشان وارد بود چرا که ادله استصحاب می‌گوید آثار متیقن را مترتب کن نه آثار خود استصحاب را ولی در با حجیت استصحاب، احراز وجدانی است.
در ادامه مرحوم اصفهانی برای تطبیق استصحاب بر مورد بر اساس شرطیت تصویر سومی ارائه می‌کنند و به آن هم اشکال می‌کنند و بعد تطبیق استصحاب بر مورد را بر اساس مانعیت نجاست تصویر می‌کنند. که در این فرض نیز دو تصویر ارائه می‌کنند:
تصویر اول از مانعیت) آنچه مانع از نماز است نجاست معلوم است و نجاست غیر معلوم مانع نماز نیست و مکلف در حال نماز علم به نجاست نداشت بنابراین نماز او مانعی نداشت.
این تصویر از مانعیت نمی‌تواند مصحح تطبیق استصحاب بر مورد باشد چرا که مکلف واقعا در حال نماز به نجاست علم نداشت و لذا واقعا مانع نداشت و نیازی به تعبد ندارد و اثبات تعبدی آنچه با علم وجدانی برای مکلف ثابت است پست‌ترین نوع تعبد است.
تصویر دوم از مانعیت) مانع نجاستی است که بر نفی آن حجتی نباشد. بنابراین اگر نجاست باشد و حجتی بر انتفای آن نباشد یا حتی نجاست محتمل باشد و حجتی بر خلاف آن نباشد نماز باطل است.
به عبارت دیگر ایشان احتمال را در این فرض منجز می‌دانند و برای نفی آن ناچار به استفاده از استصحاب هستیم و با جریان استصحاب، مانع حقیقتا منتفی است چرا که مانع نجاستی است که حجت بر خلاف آن نباشد و در اینجا واقعا حجت بر خلاف آن داریم (همان استصحاب) حتی اگر مستصحب هم نباشد. علم بعد از نماز به نماز در حال نجاست، باعث اختلال آن شرط در حال نماز نیست.
و خود ایشان اینجا تصریح کرده‌اند منظور از احراز، اعم از احراز با علم وجدانی و احراز تعبدی است و لذا اگر لباس مکلف واقعا نجس باشد اما او قطع به طهارت داشته باشد و بعد از نماز کشف شود که لباسش نجس بوده است، نماز او صحیح است چون در حال نماز، مانع وجود نداشته است چرا که مانع نجاستی است که حجتی بر خلاف آن نباشد، و حجت هم اعم از علم وجدانی و حجت تعبدی مثل استصحاب.
ایشان فرموده‌اند با این بیان اشکالاتی که گفتیم وارد نیست.
از نظر ما کلام ایشان خوب است همان طور که کلام مرحوم آخوند نیز خوب است اما در صورتی که ایشان از اشکالی که به آخوند مطرح کرده‌اند صرف نظر کنند و جواب دهند و گرنه اگر آن اشکال به آخوند وارد باشد به تصویر خود ایشان هم وارد است و توضیح آن خواهد آمد.
۲۸ شهریور ۱۳۹۵
مرحوم اصفهانی فرمودند نجاستی که حجت بر نفی آن نباشد، مانع از صحت نماز است و از آنجا که استصحاب حجت بر نفی نجاست است، بالوجدان و حقیقتا مانع را نفی می‌کند. به عبارت دیگر آنچه شرط صحت نماز است این است که مصلی مشتمل بر نجاستی که حجت بر نفی آن وجود نداشته باشد، نباشد.
و با این بیان کشف خلاف معنا ندارد، یعنی وقتی مصلی بعد از نماز متوجه شد که لباسش در حال نماز نجس بوده است، نمازش واقعا حائز شرط بوده است و کشف خلاف در آن معنا ندارد.
این خلاصه کلام مرحوم اصفهانی در توجیه تطبیق استصحاب بر مورد روایت است.
ما عرض کردیم کلام ایشان قابل قبول است به شرط آنکه ایشان از اشکالی که به آخوند وارد کرده‌اند جواب بدهند و ایشان که کلام آخوند را قبول نکردند، جواب خودشان نیز دارای اشکال است. توضیح اینکه:
مرحوم آخوند در مقام بیان تطبیق استصحاب بر مورد روایت، اشکالی را مطرح کردند که طهارت واقعی در حق این مکلف شرطیت ندارد و شرط جریان استصحاب این است که مستصحب حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی باشد در حالی که طهارت واقعی در حق این مکلف نه حکم است و نه موضوع حکم شرعی است.
مرحوم آخوند جواب دادند اگر چه طهارت واقعی شرط فعلی نیست اما شرط اقتضایی است و همین برای جریان استصحاب کافی است.
علاوه که طهارت واقعی، قید شرط فعلی است و همین نیز برای جریان استصحاب کافی است.
و ما حرف مرحوم آخوند را پذیرفتیم ولی مرحوم اصفهانی به کلام آخوند اشکال کردند که استصحاب باید در طهارت واقعی به قید اینکه شرط است جاری شود چون طهارت اگر چه قید حکم فعلی است اما به عنوان شرط و بنابراین باید احراز هم در آن در نظر گرفت و این معنایش این است که شرطیت که به واسطه استصحاب محقق می‌شود در موضوع استصحاب، احراز فرض شده باشد. و این یعنی اخذ متاخر در متقدم.
همان اشکال در اینجا به بیان خود مرحوم اصفهانی وارد است. ایشان فرمودند نجاستی که حجتی بر نفی آن نباشد مانع از صحت نماز است. یعنی نجاست مقید به قید عدم احراز است و عدم احراز به واسطه عدم جریان استصحاب است چون با جریان استصحاب، عدم نجاست احراز می‌شود.
به عبارت دیگر، استصحاب می‌خواهد در عدم مانع جاری باشد و مانع (که حکم شرعی است) نجاستی است که حجت بر نفی آن نباشد پس جریان استصحاب متوقف بر مانعیت نجاست است و مانعیت نجاست متوقف بر عدم جریان استصحاب است. پس جریان استصحاب متوقف بر عدم جریان استصحاب است.
و همان جوابی که ما قبلا گفتیم در اینجا نیز جاری است و ما گفتیم همین که جریان استصحاب لغو نباشد کافی است.
بعد از این مرحوم اصفهانی متعرض مطلب دیگری شده‌اند که در کلام مرحوم صدر نیز منعکس شده است. ایشان فرمودند نجاستی که حجت بر نفی آن نباشد مانع از صحت نماز است و تفاوتی بین مانعیت و شرطیت نیست یعنی تفاوتی نیست بگوییم نجاستی که حجت بر نفی آن نباشد مانع از صحت نماز است یا بگوییم عدم نجاستی که حجت بر نفی آن نباشد شرط صحت نماز است.
چرا که طهارت امر عدمی است و امر وجودی به معنای نورانیت حاصل در نفس نیست. طهارت یعنی خلو از قذارت و منفرات و لذا اینکه در تعابیر قوم گاهی می‌گویند طهارت شرط است و گاهی می‌گویند نجاست مانع است هر دو تعبیر از یک شیء واحد است.
مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده‌اند که اولا ممکن است طهارت امر وجودی باشد.
ثانیا بر فرض که طهارت امر عدمی باشد شرطیت آن با مانعیت نجاست متفاوت است. طهارت حتی اگر عدمی باشد از قبیل عدم نعتی است.
اگر بگوییم نجاست مانع است منظور سلب محصل است که با نبود موضوع هم قابل جمع است و لذا وقتی مصلی هم نیست نجاستی نیز در لباس مصلی وجود ندارد اما وقتی می‌گوییم طهارت شرط است (حتی اگر طهارت امر عدمی باشد) یعنی محلی که متصف به عدم قذارت است به عبارت دیگر اتصاف به عدم است و عدم نعتی را نمی‌توان با فرض عدم وجود موضوع تصویر کرد.
و این در حالی است که خود مرحوم اصفهانی تصریح دارند طهارت همان عدم نعتی است. و ایشان می‌خواهند بگویند طهارت هم امر عدمی است.
مرحوم آقای نایینی کلام دیگری در توجیه تطبیق استصحاب بر این روایت دارند. ایشان فرموده‌اند نجاست مانع از صحت نماز است و استصحاب آن را نفی می‌کند.
اما آن نجاستی که مانع است کدام است؟ نجاست واصل یا نجاست منجز؟ تفاوت بین این دو چیست؟
در تقریرات مرحوم کاظمی این طور است که این دو با یکدیگر فرق دارند. اگر مکلف به نجاست یکی از دو لباس علم اجمالی داشته باشد و در واقع هر دو نجس است. اگر بگوییم آنچه مانع است نجاست معلوم و واصل است، در اینجا علم به نجاست فقط یک لباس هست و لذا اگر مکلف در دو لباس دو بار نماز بخواند نمازش صحیح است چون آنچه مانع است نجاست معلوم است و اینجا اگر چه هر دو نماز در لباس نجس واقعی خوانده شده است اما فقط یکی از آن نجاست‌ها معلوم بود.
اما اگر آنچه مانع است نجاست منجز باشد، در همین فرض هر دو نماز باطل است چون این نجاست در هر کدام از دو لباس که باشد، منجز است (به خاطر علم اجمالی) و فرض این است که هر دو لباس هم نجس بوده است بنابراین نجاست در هر دو منجز بوده است و هر دو نماز مانع داشته است.
مرحوم آقای خویی از مرحوم نایینی مساله را به گونه دیگری نقل کرده است و گفته‌اند بین این دو ثمره عملی وجود ندارد. چه مانع نجاست معلوم باشد یا نجاست منجز باشد در همین فرض یک نماز باطل است و یک نماز صحیح است. چون اگر نجاست منجز هم مانع باشد، تنجز به مقدار وصول و علم است و در این فرض مکلف فقط به یک نجاست علم داشته است. آن نجاستی که مکلف به آن علم دارد در هر کدام از دو طرف باشد، منجز است اما نجاست هر دو لباس که معلوم نبود تا نجاست هر دو لباس منجز باشد. درست است که مکلف به نجاست واحد علم دارد و آن نجاست هر کجا باشد منجز است اما هر دو نجاست منجز نیست چون فقط به یکی از آنها علم هست.
اینکه در باب علم اجمالی می‌گویند علم اجمالی در همه اطراف منجز تکلیف است یعنی معلوم بالاجمال در هر کدام از اطراف محقق باشد، علم اجمالی منجز تکلیف است.
و لذا اگر فرد علم اجمالی دارد که یکی از این دو لیوان خمر است و یکی آب است اگر یکی از آنها را بخورد و همان در واقع خمر باشد، تکلیف بر او منجز است و معاقب است و اگر هر دو را بخورد و هر دو هم خمر باشند باز هم یک عقاب دارد چون فقط یکی از آنها بر او منجز بود.
بعد از این مرحوم آقای خویی نیز کلامی از مرحوم نایینی نقل کرده‌اند و گفته‌اند در فرض علم اجمالی به نجاست یکی از دو لباس، یعنی علم به نجاست جامع، و اولین نماز هم فردی از جامع است بنابراین علم اجمالی در نماز اول منجز است و نماز اول باطل است ولی نماز دوم صحیح است و لذا ماموم می‌تواند به نماز دوم اقتدا کند.
این حرف یعنی علم اجمالی به جامع حقیقی تعلق بگیرد و در بحث حقیقت علم اجمالی گفتیم این حرف اشتباه است. جامع حقیقی آن است که قابلیت انطباق بر متعدد را دارد در حالی که در علم اجمالی احتمال انطباق بر متعدد را دارد نه اینکه قابل انطباق است و لذا مرحوم آقا ضیاء گفتند علم اجمالی به واقع متعین تعلق می‌گیرد و لذا این ادامه که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور است بعید است از کلام مرحوم نایینی باشد.
در هر حال مرحوم نایینی گفتند نجاست منجز یا نجاست واصل مانع است ولی همان اشکالی که در کلام مرحوم اصفهانی مذکور بود در اینجا نیز وارد است چون تنجز متوقف بر جعل است و جعل شارع به چیزی تعلق می‌گیرد که با قطع نظر از جعل مفروض باشد و معنا ندارد متعلق جعل شارع امری متقوم به جعل باشد.
مرحوم آقای صدر سعی کرده‌اند از این اشکال جواب بدهند و لذا گفته‌اند منظور از منجزیت، منجزیت شأنی است.
منجزیت شأنی یعنی اگر این نجاست حکم تکلیفی بود اثر داشت. یعنی حکم وضعی که اثر ندارد و لذا آنچه شارع می‌تواند به لحاظ آن جعل کند به لحاظ اثر است و اثر در احکام تکلیفی وجود دارد و نجاست اگر چه اثری ندارد اما اگر این نجاست حکم تکلیفی بود اثر داشت و لذا شارع مانعیت را برای این منجزیت شأنی جعل کرده است.
و حال اینکه تمام این مباحث مبتنی بر غفلت از این است که آنچه که مانع است نجاستی است که حجت بر نفی آن نباشد، اگر منظور از شأنی این باشد مشکل حل می‌شود و برگشت آن به همان کلام مرحوم اصفهانی است و شاید منظور مرحوم نایینی نیز از مانعیت نجاست منجز همین باشد یعنی منظور تنجز به معنای استحقاق عقوبت نیست (تا نیازی باشد که بگوییم یعنی اگر حکم تکلیفی بود عقوبت داشت) بلکه منظور یعنی نجاستی که حجت بر نفی آن نیست. این نجاست (که حجت بر نفی آن نباشد) منجز است به این معنا که اثر دارد و اثر آن بطلان نماز است. اثر منحصر در استحقاق عقوبت نیست.
این تمام بحث در صحیحه دوم زراره بود و از نظر ما هم دلالت این روایت بر استصحاب تمام است البته در همان حدودی که قبلا گفتیم.
۲۹ شهریور ۱۳۹۵
بیان مرحوم آخوند در صحیحه دوم زراره نقل شد. بیان دیگری برای تطبیق استصحاب بر مورد روایت در کلمات به مرحوم شیخ نسبت داده شده است در حالی که از مرحوم شریف العلماء است نه از مرحوم شیخ.
اشکالی مطرح شد که تعلیل روایت مناسب با حکم عدم اعاده نیست. اگر جواز دخول در نماز به استصحاب تعلیل شده باشد درست بود و دخول در نماز با استصحاب جایز است اما آنچه در روایت هست تعلیل عدم اعاده به استصحاب است و عدم اعاده حکمی است که مترتب بر نماز است و بعد از نماز است و بعد از نماز که علم به نجاست پیدا شده است، حکم به وجوب اعاده، نقض یقین به شک نیست.
بله اگر می‌گفتند جایز نیست نماز بخواند، نقض یقین به شک است، اما امر به اعاده به لحاظ ظرف انقضای نماز است.
مرحوم آخوند این اشکال را با شرطیت احراز طهارت در نماز حل کردند و گفتند اگر بعد از نماز به وجوب اعاده حکم شود یعنی استصحاب در حال نماز هم اعتبار نداشته است و این خلاف روایت است.
جواب دیگری از مرحوم شریف العلماء نقل شده است و آن اینکه مفاد این روایت اجزاء احکام ظاهری است. یعنی اگر کسی مطابق حجت عمل کرد، عمل او واقعا مجزی است یعنی حتی اگر بعد از عمل هم کشف خلاف شود عمل صحیح است.
مرحوم آخوند می‌فرمایند حرف خلاف ظاهر روایت است امام در روایت می‌فرمایند اعاده لازم نیست چون نقض یقین به شک است نه اینکه چون امر ظاهری مجزی است. مگر اینکه منظورشان این بوده باشد که در اینجا مقدمه مفروض و مفروغی وجود دارد و آن اینکه تعلیل مبنی بر فرض مفروغیت قاعده اجزاء است. یعنی مفاد روایت استصحاب است ولی استصحاب به خودی خود بدون ضمیمه کردن قاعده اجزاء به درد نمی‌خورد. تا کبرای اجزاء نباشد، نمی‌توان به صحت این نماز حکم کرد.
در حقیقت استصحاب صغرای کبرای اجزاء را می‌سازد و روایت صغرای اجزاء را بیان می‌کند. و بعد از مفروغیت کبری، تعلیل به صغری اشکالی ندارد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اشکال مرحوم آخوند به این حرف وارد نیست و کلام شریف العلماء صحیح است و همان بیان مرحوم آخوند است. ایشان فرموده‌اند اگر این روایت دال بر کبرای اجزاء باشد منفک از این نیست که حجیت استصحاب را هم بیان می‌کند بنابراین قائل به اجزاء، حتما دلالت روایت بر استصحاب را فرض کرده است همان طور که مرحوم آخوند تا وقتی اجزاء را قبول نکند، نمی‌تواند با استصحاب مورد روایت را تصحیح کند. چرا که توسعه در شرط مبتنی بر نظر آخوند در بحث اجزاء بود.
بنابراین این دو حرف (کلام مرحوم آخوند و مرحوم شریف العلماء) هر دو یک حرفند و دو روی یک سکه‌اند.
به نظر می‌رسد بیان مرحوم آقای خویی صحیح است و کلام آخوند در صورتی تمام بود که ایشان قاعده اجزاء را تصور کرده باشد (همان طور که در بحث اجزاء به آن تصریح کرده است) و کلام شریف العلماء هم در صورتی تمام است که استصحاب را تصور کرده باشد.
مرحوم آقای صدر بیان آقای خویی را نپذیرفته‌اند و می‌فرمایند بین کلام آخوند و شریف العلماء تفاوت است. مرحوم آخوند فرمودند شرط در نماز، احراز طهارت است و معنای این حرف این است که نماز مکلف با این شرط واجد همان ملاکی است که نماز با لباس طاهر واقعی دارد.
در حالی که طبق نظر شریف العلماء اجزاء در صورتی است که عمل ملاک تمام را ندارد اما لزوم اعاده هم ندارد مثل نماز تمام در موضع قصر که قبلا گفتیم نماز واجد ملاک تام نیست اما اعاده هم لازم نیست چون با خواندن نماز تمام، استیفای ملاک تام و امتثال عمل صحیح واقعی ممکن نیست.
بین عدم لزوم اعاده به خاطر عجز از امتثال و عدم لزوم اعاده به خاطر داشتن تمام ملاک تفاوت و فرق است.
این حرف مرحوم آقای صدر صحیح نیست و منظور مرحوم آقای خویی اینجا اجزاء به ملاک عجز از امتثال نیست بلکه منظور این است که امر ظاهری، ملاک تام را دارد و لذا عمل مجزی است و در این صورت بین بیان مرحوم شریف العلماء و بیان مرحوم آخوند تفاوتی نیست.
بعد از این مرحوم آخوند صحیحه سوم زراره را متعرض شده‌اند. و اینکه گفتیم دلالت روایت دوم بر استصحاب تمام است در همان حدودی که قبلا گفتیم یعنی فقط در شبهات موضوعیه و در موارد شک در رافع.