دوشنبه ۳ مهر ۱۴۰۲
مرحوم صاحب جواهر قبل از شروع بحث از شروط شاهد، در مورد خود شهادت و معنای آن بحث کردهاند و ما هم برای فهم بهتر بحث ناچاریم به معنای شهادت اشاره کنیم.
صاحب جواهر گفتهاند شهادت در لغت دو معنا دارد. یکی حضور مثل «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ» و دیگری علم مثل «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ هُوَ وَ الْمَلاَئِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلٰهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» و معنای شرعی شهادت را این طور نقل میکنند «إخبار جازم عن حق لازم للغير واقع من غير حاكم» که در حقیقت شروط معتبر در شهادت را در تعریف آن ذکر کردهاند و بعد از بیان برخی اشکالات گفتهاند شهادت در شریعت معنای اصطلاحی خاصی ندارد و به همان معنای عرفی موضوع احکام شریعت قرار گرفته است و برای معانی عرفی ذکر حدّ ممکن نیست. بعد اشاره میکنند که مثل محقق قمی، برای بیان تفاوت بین شهادت و روایت خیلی مفصل بحث کردهاند و در مواردی مثل مترجم و مقوم و مقسم و … اشکال مطرح کردهاند که آیا روایت است یا شهادت و …؟
این بحث از این جهت است که در ذهن این علماء این طور بوده که اگر چیزی روایت باشد در آن تعدد شرط نیست ولی اگر شهادت باشد در آن تعدد شرط است و لذا تلاش کردهاند بین روایت و شهادت تفاوت بیان کنند تا بتوانند آثار آنها (که تعدد و عدم تعدد است) در موارد مختلف تفکیک کنند.
و در نهایت اصلی را تاسیس کرده است که به قول صاحب جواهر هیچ اساسی ندارد که در موارد شک که آیا تعدد معتبر است یا نه چه باید کرد و توضیح آن خواهد آمد.
ضمائم:
کلام صاحب جواهر:
كتاب الشهادات المستفيض في الكتاب و السنة ذكرها و ذكر أحكامها:
جمع شهادة، و هي لغة: الحضور، و منه قوله تعالى «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ» أو العلم الذي عبر بعضهم عنه بالاخبار عن اليقين، و شرعا إخبار جازم عن حق لازم للغير واقع من غير حاكم، و قد تقدم لنا في كتاب القضاء كلام في ذلك و أن المرجع فيها العرف الذي يصلح فارقا بينها و بين غيرها من الأخبار، و يأتي إن شاء الله.
نعم في المسالك و غيرها «أن بالقيد الأخير يخرج إخبار الله و رسوله (صلى الله عليه و آله) و الأئمة (عليهم السلام) و إخبار الحاكم حاكما آخر، فان ذلك لا يسمى شهادة».
و فيه منع عدم تسمية الأخير شهادة، و لو قيل بخروج إخباره بالحق حال إرادة إنشاء الحكم به لكان أولى، ضرورة عدم تسمية مثله شهادة عرفا، من غير فرق بين الحاكم و غيره، اللهم إلا أن يقال: إن ذلك من نحو إخباره بالأحكام الشرعية، فإنها ليس شهادة قطعا، و الأمر سهل بعد معلومية كون مرجع هذا التعريف إلى تحقيق المعنى العرفي للشهادة.
و من هنا كان الأصوب إيكال ذلك إلى العرف، للقطع بعدم معنى شرعي مخصوص لها، و الغالب في المعاني العرفية عدم إمكان ذكر حد تام لها شامل لجميع أفرادها، و لذا أطنب القمي في قوانينه بعد أن ذكر التعريف المزبور عن أول الشهيدين في قواعده، و ذكر عنه الإشكال في بعض الأفراد أنها شهادة أو رواية، كرؤية الهلال و المترجم و المقوم و القاسم و المخبر عن طهارة الثوب و القبلة و الوقت بعد أن جعل موضوع الشهادة الأمر المخصوص و موضوع الرواية الأمر العام، و أطال في النقض عليه و تحرير كلامه، و لكنه لم يأت بالمميز العام بينهما، حتى ارتكب تأصيل أصل غير أصل للأحكام المترتبة عليها من اعتبار التعدد و نحوه.
و الأولى ما ذكرناه من إيكال الفرق بينهما إلى العرف، فكل ما عد فيه أنه من الشهادة اعتبر فيه التعدد و غيره من الأحكام الثابتة لها، و إلا كان من غيرها، و الظاهر وفاء العرف بذلك من غير مدخلية لاعتبار الحاكم و غيره من القيود المزبورة، و الله العالم.
(جواهر الکلام، جلد ۴۱، صفحه ۸)
کلام میرزای قمی:
و لا بدّ في ذلك من تمهيد مقدّمة: و هو أنّ الرّواية و الشهادة و الفتوى كلّها من أفراد الخبر المقابل للإنشاء. و الشّهادة في اللّغة إخبار عن اليقين، و على ما عرّفها الفقهاء إخبار جازم بحقّ لازم للغير من غير الحاكم، فحكم اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و خلفائه عليهم السّلام، و الحاكم ليس بشهادة.
و قال الشهيد رحمه اللّه في «القواعد»: الشّهادة و الرّواية تشتركان في الجزم و تنفردان في أنّ المخبر عنه إذا كان أمرا عامّا لا يختصّ بمعيّن فهو الرّواية، كقوله: «لا شفعة فيما لا يقسم»، فإنّه شامل لجميع الخلق إلى يوم القيامة، و إن كان لمعيّن، فهو الشّهادة، كقوله عند الحاكم: أشهد بكذا لفلان.
و قد يقع لبس بينهما في صور:
الأولى: رؤية الهلال، فإنّ الصوم مثلا لا يتشخّص بمعيّن، فهو رواية، و من اختصاصه بهذا العامّ دون ما قبله و ما بعده، بل بهذا الشهر، فهو كالشهادة، و من ثمّ اختلف في التعدّد.
الثانية: المترجم عند الحاكم من حيث إنّه يصير عامّا للترجمة، و من إخباره عن كلام معيّن، و الأقوى التعدّد في الموضعين.
الثالثة: المقوّم من حيث إنّه منصوب لتقويمات لا نهاية له، فهو رواية، و من أنّه إلزام لمعيّن.
الرابعة: القاسم من حيث نصبه لكلّ قسمة، و من حيث التعيين في كلّ قضيّة.
الخامسة: المخبر عن عدد الرّكعات و الأشواط، من أنّه لا يخبر عن إلزام حكم لمخلوق، بل للخالق سبحانه و تعالى، فهو كالرّواية، و من أنّه إلزام لمعيّن لا يتعدّاه.
السادسة: المخبر بالطهارة أو النجاسة ترد فيه الشّهادة، و يمكن الفرق بين قوله: طهّرته و نجّسته لاستناده إلى الأصل هناك، و خلافه في الإخبار بالنجاسة، أمّا لو كان ملكه فلا شكّ في القبول.
السابعة: المخبر عن دخول الوقت.
الثامنة: المخبر عن القبلة.
التاسعة: الخارص.
و الأقرب في هذه الخمسة الاكتفاء بالواحد إلّا في الإخبار بالنجاسة، إلّا أن تكون يده ثابتة عليه بإذن المالك.
أمّا المفتي، فلا خلاف في أنّه لا يعتبر فيه التعدّد، و كذا الحاكم، لأنّه ناقل عن اللّه تعالى إلى الخلق، فهو كالرّاوي و لأنّه وارث النبي صلّى اللّه عليه و آله أو الإمام عليه السّلام الذي هو واحد.
و أمّا قبول الواحد في الهديّة، و في الإذن في دخول دار الغير فليس من باب الشهادة، لا لأنّه رواية إذ هو خاص، بلّ شهادة، لكن اكتفي فيها بالواحد عملا بالقرائن المفيدة للقطع، و لهذا قبل و إن كان صبيّا، و منه إخبار المرأة في إهداء العروس إلى زوجها.
و لو قيل: بأنّ هذه الأمور قسم ثالث خارج عن الشّهادة و الرّواية، و إن كان مشبها للرواية، كان قويّا و ليس إخبارا، و لهذا لا يسمّى الأمين المخبر عن فعله شاهدا و لا راويا مع قبول قوله وحده [كقوله]: هذا مذكّى أو ميتة لما في يده.
و قول الوكيل: بعت، أو أنا وكيل، أو هذا ملكي. انتهى ما أردنا ذكره.
أقول: و لا يخفى على المتأمّل في كلامه رحمه اللّه، ما فيه من المسامحة في البيان، و اشتباه ما هو المقصود من الرّواية و الشهادة و وجه التفرقة بينهما و حكمهما. فإنّ من يقول بأنّ الواحد يكفي في الرّواية دون الشّهادة، إن أراد بالرّواية الخبر المصطلح الذي هو واحد من أدلّه الفقه بناء على حجّية خبر الواحد لا مطلق الخبر المقابل للإنشاء، فهو لا يتمّ لأنّه لا معنى حينئذ للتفريعات التي ذكروها من حكاية رؤية الهلال، و المترجم و غيرهما ممّا ذكروه، و لا لجعل التذكية رواية بهذا المعنى مطلقا كما لا يخفى.
و إن قيل: أنّ المراد مقابلة الشّهادة بسائر أفراد الخبر، و الغرض من الرّواية هو سائر أفراد الخبر، فيشمل الخبر المصطلح و غيره أيضا.
ففيه: أنّه لا معنى حينئذ لاشتراط كون المخبر عنه في الخبر عامّا، و في الشهادة خاصّا، إذ قد يكون المخبر عنه في الخبر خاصّا مع كونه غير شهادة، كإخبار زيد بمجيء ولده من السّفر مثلا، مع أنّ أكثر الروايات إخبار عن الخاص لأنّه إخبار عن سماع خاصّ أو رؤية خاصّة، فإنّ قول الرّاوي: قال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله كذا، و الإمام كذا، إخبار عن جزئي حقيقي.
و إن اعتبر نفس إلزام الحقّ في الشّهادة، فلا وجه لتخصيص الفرق بالتخصيص و التعميم كما يظهر منه رحمه اللّه في أوّل كلامه، و لا لتخصيص الحقّ بالمخلوق في الشّهادة كما يظهر من أواسط كلامه، إذ قد يكون الشّهادة في حقّ اللّه تعالى كالشّهادة على شرب الخمر لإجراء الحدّ، و جعله رحمه اللّه الأمور المذكورة أخيرا قسما ثالثا أيضا ينافي إرادة المعنى الأعمّ أيضا.
و الظّاهر أنّ مرادهم من الرّواية هنا مطلق الخبر غير الشهادة، لا الخبر المصطلح، فالتقرير الواضح حينئذ أن يقال: إنّ كلّ خبر يسمع فيه الواحد، إلّا الشّهادة، و هو إخبار جازم عن حقّ لازم للغير عن غير الحاكم.
و وجهه: أنّ أقوال المسلمين و أفعالهم محمولة على الصّدق و الصّحة كما حقّق في محلّه، و ذلك يقتضي الاكتفاء بالواحد في الجميع، و ذلك فيما لا يسري حكمه إلى غير المخبر واضح.
و أمّا إذا أوجب تكليفا للغير، فيعارضه أصالة البراءة عن التكليف، فلا بدّ في إثبات التكليف من ظنّ بالصدّ أزيد من أصل كونه قول المسلم، لرفع الظنّ الحاصل بأصل البراءة، و هو إمّا بعدالة الرّاوي علاوة على الإسلام، أو بالتثبّت المحصّل للظنّ بالصّدق، فهذا خبر مثبت للتكليف. و إن كان مع ذلك معارضا بفعل مسلم آخر أو قوله و كان في واقعة خاصّة فقد ينبغي فيه التعدّد كما في الشّهادة، فلا بدّ حينئذ من ملاحظة أدلّة حجّية خبر الواحد، هل تفيد حجّية الخبر المصطلح أو مطلق خبر الواحد. و قد عرفت أنّ آية النفر ظاهرة في الفتوى، غايته دخول الخبر المصطلح فيه أيضا، و أمّا غيرهما فلا.
و أمّا آية النبأ فهو و إن كان أعمّ من ذلك، لكنّه ينافي ما ذكروه من اشتراط عموم المخبر عنه في الخبر، فإنّه أعمّ من ذلك، بل حكاية وليد الّتي هو شأن نزول الآية، واقعة خاصّة، و هي بالشهادة أشبه.
و كيف كان فالشهادة داخلة فيه، و لذلك استدلّ الفقهاء في ردّ شهادة الفاسق و المخالف بهذه الآية، و حينئذ فلا دلالة فيها على قبول الواحد، اذ مقتضاها لا بدّ أن يكون: إن كان عادلا لا يجب التوقّف من حيث تحصيل الصّدق، بل يجوز العمل به حينئذ في الجملة، و إن كان من جهة كونه أحد شطري البيّنة، و ذلك لا يفيد إلّا جواز العمل في الجملة، لا خصوص العمل إذا كان واحدا مطلقا كما هو المطلوب.
و إرادة المعنيين معا بالنسبة إلى الشهادة و غير الشهادة استعمال اللّفظ في المعنى الحقيقيّ و المجازيّ، و هو باطل كما حقّقناه سابقا، و جعل الأصل و الظّاهر من الآية العمل بالواحد، و القول بأنّ الشّهادة مخرج بالدليل مع كون الآية واردة فيما هو من باب الشهادة على ما هو شأن نزول الآية محلّ إشكال، سيّما و هو مستلزم لتخصيص المنطوق بالخبر أيضا، لأنّ الظنّ الحاصل بالتثبّت لا يفيد في الشّهادة.
و أمّا الإجماع فهو ظاهر في الخبر المصطلح.
و أمّا الدّليل الخامس، فهو لا يفيد الاعتماد على الواحد من جهة أنّه خبر الواحد، بل لأنّه ظنّ، و لا مناص عن الظنّ عند انسداد باب العلم.
فالحقّ و التحقيق، أنّ هذا البناء باطل، إذ ليس ذلك من باب الخبر المصطلح، و لا دليل على كفاية الواحد بالخصوص في غير الشّهادة من أقسام الخبر، و لا دليل على كونه من باب الشّهادة لعدم صدق تعريفها عليه عند التأمّل، فإنّ المراد من التزكية ليس إثبات حقّ لازم للمخلوق أو للخالق، و إفادته لذلك بالأخرة بعد العمل بالرّواية بسبب التعديل، مشترك الورود في الخبر و الشهادة، مع أنّ العلم معتبر في الشّهادة غالبا، بخلاف ما نحن فيه، لاستحالة العلم بالعدالة عادة.
سلّمنا أنّه شهادة، لكن لا دليل على وجوب التعدّد في مطلق الشهادة، فإنّ بعض الأصحاب قد اعتبر الواحد في بعض الموادّ، بل اعتبروا المرأة الواحدة أيضا في بعض الأحيان، و لا دليل على عدم كون التزكية ممّا يقبل فيه الواحد، فالأولى أن يقال: إنّ ذلك من باب الظّنون الاجتهادية المرجوع إليها عند انسداد باب العلم، و ليس من باب الشهادة و لا الرّواية المصطلحة.
ثمّ إنّه يمكن توجيه كلام الشهيد حيث قال: و ينفردان في أنّ المخبر عنه … الخ.
بأنّ المراد أنّ العموم إنّما يوجد في الرواية دون الشهادة، لا أنّ المخبر عنه في الرّواية دائما يكون عامّا. و يلزمه أنّ الشهادة دائما مخصوصة، و هو كذلك.
و مراده بيان أحد المميّزات لا الجميع حتّى يرد أنّ بينهما فرقا آخر، و هو أنّ الشهادة إخبار بحقّ لازم للغير البتة، و لا يلزم أن يوجد ذلك في الرواية، بل لا يوجد فيها إلّا على سبيل التبعية و الاستلزام كالفتوى.
و أمّا قوله: إنّ الصوم مثلا لا يتشخّص لمعيّن، فلا وجه له، لأنّ الإخبار عن رؤية الهلال الجزئي المتشخّص لا عموم فيه بالضرورة، و ذلك يوجب إثبات حقّ اللّه تعالى و هو الصوم الخاصّ الحاصل في الشّهر الخاصّ على عباده، كإثبات الحدّ على شارب الخمر.
و توهّم عموم الصائم و المفطر مدفوع، بأنّ المراد بالعموم و الخصوص هنا:
أنّ أكثر الرّوايات مفيد للحكم لموضوع مفروض و إن لم يتحقّق و لم يتصوّر تحقّقه كالفتاوى، فقوله عليه السّلام: «لا شفعة فيما لا يقسّم». يعني كلّما وجد ما لا يقسّم فحكمه أنّه لا شفعة فيه، لا أنّ الأملاك الموجودة الغير المقسومة حكمه كذا، بخلاف رؤية الهلال فإنّه يثبت الصّوم و الإفطار لواجدي الشرائط من الحياة و العقل و البلوغ و غيرها بالفعل، بل لأهل البلاد الخاصّة، بخلاف مثل: يجب الصّوم للرؤية و الفطر للرؤية، و كذلك الشّهادة على الوقف العامّ، فإنّ المصلحة العامّة مصلحة خاصّة ورد عليها الوقف بالخصوص، فهو حقيقة متعيّن من حيث المورد و إن لزمه الشيوع و الاستمرار بالتّبع في أفراد الموقوف عليه و أشخاصه، و كذلك الشّهادة على النسب، فإنّها تثبت شيئا معيّنا خاصّا و لكن الانتساب إلى آخر الأبد يتبعه.
و أمّا المترجم فهو أيضا إخبار عن جزئي معيّن مشخّص.
و توجيه كلامه في العموم هنا بأن يقال: مراد المترجم أنّ كلّ من يقول بمثل هذا الكلام فمراده هذا و لا يخفى بعده.
و أمّا القاسم و المقوّم فيظهر توجيه العموم ممّا ذكرنا في المترجم، و التوجيه فيهما أظهر من المترجم.
و أمّا قوله الخامس المخبر عن عدد الرّكعات و الأشواط … الخ.
ففيه: ما قدّمناه، من عدم انحصار الشّهادة في حقّ الخلق.
ثمّ إنّ تحقيق هذه المسائل، و التكلّم في كلّ واحد منها، ليس وظيفة هذا الكتاب، و حظّ الأصولي في هذا الباب، التفرقة بين الشّهادة و غيرها من الأخبار حتّى يجعل الشّهادة أصلا و يطلب فيها العدد، و هو مشكل، إذ ما ذكروه من المميّزات للشهادة كثيرا ما يتخلّف عن العدد، فدعوى لزوم العدد في الشّهادة إلّا ما أخرجه الدّليل، ليس بأولى من دعوى كفاية مطلق الخبر، إلّا ما أثبته الدّليل، فالمتّبع هو ما اقتضاه الأدلّة في خصوصيات المقامات: إلّا أن يتمسّك بالاستقراء و تتبّع موارد الأحكام، فإنّه يقتضي كون الأصل فيها العدد و أنّ ما اكتفي فيه بالواحد فإنّما خرج بدليل خاصّ.
(القوانین المحکمة، جلد ۲، صفحه ۴۸۳)
سه شنبه، ۴ مهر ۱۴۰۲
مرحوم صاحب جواهر گفتند شهادت معنای شرعی ندارد و به همان معنای عرفی موضوع احکام قرار گرفته است و از مرحوم محقق قمی نقل کردند که ایشان تلاش کردهاند شهادت را به نحوی تعریف کنند که جامع همه افراد و مانع اغیار باشد و با مواردی مثل روایت متفاوت باشد و بعد در برخی موارد اشکال کردهاند که از موارد شهادت است یا روایت و در نهایت اصلی را تاسیس کردهاند که از نظر صاحب جواهر هیچ اساسی ندارد.
محقق نراقی در مستند معانی متعددی برای شهادت نقل کردهاند و گفتهاند داعی نیست که برخی را به برخی دیگر برگرداند و مانعی ندارد همه آنها معنای حقیقی باشد و بعد اشکالی مطرح کردهاند که به نظر میرسد تعریض به کلام صاحب جواهر است که اگر امر بین معنای لغوی و عرفی دائر شود (که صاحب جواهر گفتند مرجع عرف است) اگر منظور از معنای عرفی، عرف زمان حاضر باشد که در عدم اعتبار آن شکی نیست و مرجع در استعمالات شارع معنای لغوی است و اگر منظور عرف زمان شارع است که راهی برای کشف آن وجود ندارد.
عرض ما این است که ظاهر کلمات علماء این طور است که سه مرحله از بحث وجود دارد یکی معنای لغوی و دیگری معنای عرفی و سوم معنای شرعی و تفاوت بین عرف و لغت در کلمات بسیاری از علماء به چشم میخورد در حالی که معنای لغوی با معنای عرفی دو چیز نیستند و لغت چیزی غیر از همان وضع عرفی نیست، مثلا لغت عرب یعنی عرف عرب لفظ را در چه معنایی استفاده میکنند و این هم مساله روشنی است که مغفول بزرگان نیست لذا تقابل بین عرف و لغت که در کلمات بسیاری از علماء مذکور است یا از این جهت است که منظور از لغت همان لغت قدیم است و منظور از معنای عرفی آن معنایی است که لغت حاضر در زمان شارع است که آن معنای عرفی معیار فهم کلمات شارع است و یا منظور از لغت، کتب لغت و اصطلاح اهل لغت است در مقابل فهم عرفی از کلمه و مرحوم صاحب جواهر اشکال میکند که اصطلاح اهل لغت ارزشی ندارد بلکه همان فهم عرفی مهم است علاوه که اولا اصلا معلوم نیست اهل لغت خبره در تشخیص معانی حقیقی و مجازی الفاظ باشد بلکه بسیاری از آنها خبره در موارد استعمال هستند و ثانیا بر فرض که خبره هم باشند اصلا معلوم نیست درصدد ضبط معانی حقیقی بوده باشند بلکه در مقام ضبط موارد استعمال بودهاند.
با قطع نظر از این دو توجیه تقابل بین معنای لغوی و عرفی بیمعنا ست و لغت و عرف دو چیز نیستند بلکه لغت یعنی همان زبان عرف و عرف یعنی لغت خاص و از آن بیمعناتر بحث از دوران امر بین معنای لغوی و عرفی است و اینکه اگر اصطلاح شرعی وجود نداشت مرجع معنای لغوی است یا عرفی.
در هر حال روشن است که اگر منظور از عرف، عرف زمان متاخر از زمان شارع باشد در مقابل معنای لغوی که منظور از آن معنای عرفی معاصر شارع باشد شکی نیست که مرجع معنای لغوی است چرا که معنای عرفی زمان شارع است که ارزش دارد و معنای زمان ما ارزشی ندارد.
منتها آنچه باید مورد توجه قرار بگیرد این است که دسترسی ما به معانی لغوی یا بر اساس معاجم لغوی و کتب لغت است که این طور کتب برای افرادی که خودشان اهل لغتند مفید وثوق و اطمینان نیستند چرا که با مراجعه به کتب لغت به وضوح روشن میشود که اهل لغت (مگر افراد نادر) صرفا جامع موارد استعمالند و حتی جامع مفاهیم لغات (با قطع نظر از حقیقی و مجازی بودن) هم نیستند.
و یا بر اساس حس لغوی و ادراک ارتکازات لغوی است و اهل هر لغتی نسبت به لغت خودشان حس لغوی دارند و فقط نیازمند به منبه هستند.
پس مهمترین راه همان ارتکاز لغوی اهل لغت است که البته در بسیاری موارد به منبه نیاز دارد و فقیه میتواند با منبهات، ارتکازات اهل لغت را بفهمد حتی ممکن است خود عرف نتواند از معنایی که مرتکز است تعبیر کند ولی فقیه میتواند با استفاده از منبهات ارتکازات عرفی را تشخیص بدهد و ارتکاز عرفی اهل لغت همان معنای لفظ است.
پس معیار در معنای الفاظ همان معنای عرفی و لغوی دقیق است و کتب لغت هم در تشخیص این معنای عرفی دقیق نقشی ندارند و بعد از فهم ارتکاز حاضر و معنای عرفی الان، معنای زمان شارع هم قابل کشف است و این نیست جز با اصل عدم نقل که یک اصل عقلایی است که مرتکز همه عقلاء است و ارتکاز آن هم به نحوی است که شاید خیلی از عقلاء اصلا متوجه آن نشوند. تذکر این نکته هم لازم است که اصل عدم نقل منفک از وثوق به معنای لفظ در قبل نیست چون تغییر معنای لغت از قبیل نقاط عطف است و نقاط عطف ثبت میشوند و معلومند. همان طور که تفاوت لغات نسبت به مکانهای مختلف ثبت و ضبط میشده است تفاوت لغات نسبت به زمانهای مختلف نیز ثبت میشود و لذا در صورتی که تفاوت معنایی بیان نشده باشد وثوق به وحدت معنا در زمانهای مختلف پیدا میشود.
بله اگر اصل تغییر معلوم باشد و شک صرفا در تقدم و تاخر آن باشد اصل عدم نقل جاری نیست و لفظ مجمل خواهد بود. پس اصل عدم نقل در جایی است که معنایی برای لفظ مرتکز است و وجود معنای دیگری برای آن در طول زمان از اصل مشکوک است.
مرحوم آقای صدر از این اصل عدم نقل به اصل ثبات تعبیر کردهاند و البته اصل ثبات به لغت اختصاص ندارد بلکه در همه امور قار قابل تصور است و لذا در مثل سیره هم قابل تصور است و بسیاری از سیرههای معاصر زمان معصوم بر اساس همین اصل ثبات قابل اثبات است و گرنه قابل اثبات نیست.
به نظر ما شهادت عرفا و لغتا دو معنای حقیقی و یک معنای مجازی دارد و سایر معانی که در کلمات مثل محقق نراقی ذکر شده است خلط بین موارد استعمال و مفهوم است.
معانی حقیقی شهادت عبارتند از اداء و تحمل. مثلا «شهد عند الحاکم» یعنی در نزد حاکم ادای شهادت کرد و «استشهدوا شهیدین من رجالکم» یعنی دو شاهد تحمل شهادت کنند. و در فارسی از این دو معنا به گواهی دادن و گواه بودن تعبیر میشود و هر دو معنا در قرآن استعمال شده است.
معنای مجازی شهادت همان معنای پرتکرار در کلمات علماء است که از آن به حضور تعبیر میکنند. «شهد المعرکة» یعنی در معرکه حاضر بوده است. مصحح این استعمال هم از این جهت است که شهادت به معنای تحمل مستدعی حضور است و لذا با توسعه از کسی که حضور پیدا کرده است به شاهد تعبیر کردهاند.
پس شهادت چیزی جز تحمل علم یا ادای از روی علم نیست و رکن آن هم حس است و علم غیر حسی (حدسی) شهادت نیست نه اینکه شهادت هست و معتبر نیست. شهادت در مقام اداء اخبار از روی حس است و روشن است که منظور از حس در مقابل حدس است نه در مقابل ظن و حدس یعنی معرفت مبتنی بر مقدماتی که آن مقدمات برای نوع افراد به نتیجه واحد و علم منتهی نمیشود. پس رکن اساسی شهادت حس است.
چهارشنبه، ۵ مهر ۱۴۰۲
بحث در معنای شهادت به حسب لغت و متفاهم عرفی بود. گفتیم به نظر ما شهادت دو معنای حقیقی دارد. یکی تحمل شهادت و دیگری اداء آن.
مرحوم محقق نراقی برای شهادت پنج معنا ذکر کرده است و بعد فرمودهاند بر مجازی بودن برخی از آنها دلیلی نداریم و احتمال دارد همه آنها معانی حقیقی باشند و سپس معنای شرعی آن را از شهید ثانی نقل و به آن اشکال کرده است و اینکه حتما مواردی هست که با اینکه شهادت است اما داخل در این تعریف نیست مثل شهادت بر رویت هلال که حق غیر نیست و … و هم چنین مواردی هست که این تعریف بر آنها صدق میکند با اینکه شهادت نیست مثل اقرار به حق غیر که اخبار جازم از حق غیر در نزد حاکم است.
بعد هم گفتند شهادت در روایات باید بر معنای حقیقی لغوی حمل شود و معنای شرعی اصطلاحی آن اهمیتی ندارد و سپس حقیقت لغوی آن را طوری بیان کرده است که به آنچه ما گفتیم برمیگردد. بعد گفتهاند در برخی موارد نسبت به معنا اجمال حاصل میشود که در این صورت باید به قدر متیقن اکتفاء کرد. مثلا شهادت از حیث اخبار ناشی از حس و اخبار ناشی از مطلق علم اجمال دارد.
سپس به این مطلب اشاره کردهاند که عدم حمل لفظ در لسان روایات بر معنای اصطلاحی روشن است چون الفاظ بدون قرینه بر اصطلاح خاص حمل نمیشوند اما چرا مرجع معنای عرفی نباشد؟ (یعنی ایشان هم مثل صاحب جواهر معنای عرفی و لغوی را متفاوت میداند) و از این اشکال جواب دادهاند که اگر منظور از معنای عرفی، عرف حاضر است که ارزشی ندارد و اگر منظور عرف زمان شارع است که در دسترس ما نیست.
ما در جلسه قبل تفاوت بین معنای لغوی و عرفی را توجیه کردیم به اینکه منظور از معنای لغوی، معنای اصطلاحی اهل لغت باشد و یا منظور از معنای لغوی، معنای قدیم در مقابل معنای عرفی رایج در زمان شارع باشد.
اما اینکه ایشان گفتند معنای عرفی زمان شارع در دسترس ما نیست حرف ناتمامی است و در بسیاری از موارد میتوان از استعمالات خود شارع و سایر استعمالات آن زمان، معانی عرفی همان زمان را کشف کرد.
در اینجا باید دو مساله را روشن کنیم. یکی خصوصیات دخیل در هر کدام از معنای حقیقی که گفتیم و دیگری اینکه آیا اثری که در کلمات علماء بر تفاوت بین شهادت و اخبار ذکر شده است تمام است؟ گفتیم علماء تصور کردهاند اگر بر چیزی اخبار صدق کند یک نفر برای آن کافی است و اگر بر چیزی شهادت صدق کند حتما باید متعدد باشند و به نظر ما این از اشتباهات فاحش است.
شهادت اخص از اخبار است و شهادت اخبار خاص است یعنی خصوصیت حسی بودن در آن دخیل است و خبر عام است اما این طور نیست که صدق عنوان شهادت ملازم با اعتبار تعدد باشد چرا که هیچ دلیلی نداریم که در شهادت تعدد شاهد لازم است و هر جا شهادت صدق کرد باید شهود متعدد باشند لذا در کتاب قضاء هم در برخی موارد شاهد واحد کافی است در عین اینکه بر اخبار او شهادت صدق میکند.
اینکه مثلا به اخبار در موضوعات شهادت گفته شود در مقابل اخبار در احکام اشکالی ندارد اما اینکه به نحو کلی حکم شود هر جا شهادت باشد باید شهود متعدد باشند حرف ناتمامی است. بله اگر دلیل حجیت خبر در موضوعات، ادله حجیت بینه باشد برای اعتبار آن تعدد لازم است اما این به این معنا نیست که صدق شهادت متوقف بر تعدد است. اعتبار یا عدم اعتبار تعدد، دائر مدار صدق عنوان شهادت نیست بلکه دائر مدار دلیل اعتبار است. اگر در دلیل تعدد لازم دانسته شده باشد باید متعدد خبر بدهند چه به آن شهادت گفته شود و چه گفته نشود و اگر در دلیل اعتبار تعدد لازم دانسته نشده باشد خبر واحد کفایت میکند بدون اینکه تفاوت کند به آن شهادت صدق کند یا نکند.
لذا در مثل موضوعات اگر دلیل حجیت خبر، ادله حجیت بینه باشد تعدد لازم است و اگر دلیل حجیت خبر بنای عقلاء باشد تعدد لازم نیست حتی اگر شهادت بر آن صدق کند.
صدق عنوان شهادت بر فرض اخبار فرد واحد، مستلزم لزوم تعدد شهود نیست و این ناشی از یک خلط است که موجب شده است در کلمات بسیاری از علماء قیود معتبر در اعتبار شهادت در معنای عرفی شهادت دخیل دانسته شود و این حتما اشتباه است. اینکه شهادت فاسق معتبر نیست به این معنا نیست که اخبار او شهادت نیست!
در هر حال شهادت از نظر ما دو معنا بیشتر ندارد که یکی همان تحمل است و دیگری اداء و کسانی که شهادت را به علم (در مقابل اخبار) معنا کردهاند ناظر به معنای تحمل بودهاند.
اما اینکه در کلمات بسیاری از علماء شهادت به معنای حضور دانسته شده است اگر چه گاهی با معنای تحمل جمع میشود اما گاهی منظور از آن حضور در مقابل غیبت است. در هر حال به نظر شهادت حتی به معنای مطلق حضور هم نیست بلکه مراد از آن نوعی حضور است که مستلزم احاطه است لذا کسی که مثلا روی برانکارد در جنگ افتاده باشد در مورد او نمیگویند «شهد المعرکة».
و اما معاینه که در کلام محقق نراقی آمده است اگر منظور دیدن با چشم باشد که روشن است شهادت به آن اختصاص ندارد و اگر منظور مطلق حس باشد که تفاوتی با آنچه ما گفتیم ندارد.
پس حضور و علم و معاینه که در کلم محقق نراقی مذکور است همه قابل ارجاع به معنای تحمل هستند.
معنای دیگری که در کلام محقق نراقی ذکر شده است تفسیر شهادت به «اخبار عما عاین» است و همان طور که گفتیم دیدن با چشم در شهادت خصوصیت ندارد و مطلق حس منظور است.
معنای دیگری که در کلام ایشان ذکر شده است تفسیر شهادت به اخبار از روی یقین است و یقین گاهی ناشی از مقدمات حسی است و گاهی ناشی از مقدمات حدسی است و برخی از علماء معتقدند در موارد حدسی تعدد لازم است و در موارد حسی تعدد لازم نیست و ما در جای خودش توضیح دادیم که در حجیت قول خبره تعدد لازم نیست حتی اگر در اخبار حسی از موضوعات تعدد را معتبر بدانیم (هر چند ما در همان جا هم در غیر از موضوعات قضایی تعدد را لازم نمیدانیم).
و البته در جای خودش هم توضیح دادیم که ضابطه امور حسی این است که مقدمات واحد برای نوع مردم به نتیجه واحد منتهی شود و بر همین اساس مسائل ریاضی همه حسی محسوب میشوند چون مقدمات آن برای کسی که عالم به آن باشد به نتیجه واحد منتهی میشود و هم چنین مسائل هیئت و هندسه و … اما امور حدسی اموری هستند که مقدمات واحد برای نوع مردمی که عالم به آن هستند به نتایج مختلف منتهی میشود مثل برخی مسائل پزشکی (البته برخی مسائل پزشکی الان جزو امور حسی محسوب میشوند) و فتاوای فقهاء و …
در هر حال مساله لزوم تعدد یا وحدت شاهد و شرایط اعتبار شهادت به معنای شهادت مرتبط نیست و نباید بین آنها خلط کرد.
ضمائم:
کلام محقق نراقی:
الشهادة مأخوذةٌ من شهد، و فسّره في المحيط و النهاية الأثيريّة و الصحاح و القاموس و المجمع بمعنى حضر، و منه: الشاهد يرى ما لا يراه الغائب، و قوله سبحانه وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ و قوله تعالىٰ وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ و المشهد: المحضر و المجمع.
و نقل بعض المتأخّرين من فقهائنا أنّه في اللّغة يجيء بمعنى: علم أيضاً، و ذكره في القاموس أيضاً في تفسير: أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه، و في تفسير شَهِدَ اللّٰهُ و منه الشهيد من أسمائه سبحانه، و منه قوله سبحانه نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّٰهِ.
و فسّر بمعنى عاين أيضاً، قال في المجمع: و شهدت علىٰ الشيء: أي اطّلعت عليه و عاينته فأنا شاهد، و شهدت العيد: أدركته، و شاهدته مثل عاينته. و في القاموس: شاهده: عاينه. و ذكروا: أنّ المشاهدة: المعاينة.
و فسّره في المجمع بمعنى أخبر أيضاً، قال: و شهد بكذا يتعدّىٰ بالباء؛ لأنّه بمعنى أخبر. و منه قوله سبحانه وَ مٰا شَهِدْنٰا إِلّٰا بِمٰا عَلِمْنٰا.
و في الثاني: الشهادة في الأصل: الإخبار عمّا شاهده و عاينه. و يمكن أن يكون منه وَ شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا.
و فسّر في المسالك الشهادة لغةً بأنّها الإخبار عن اليقين. و يمكن أن يكون منه قوله سبحانه قٰالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّٰهِ.
و أمّا تفسيرها بالخبر القاطع كما في الثلاثة الأخيرة فهو ليس بياناً للمعنىٰ المصدري.
و يحصل من ذلك أنّ الشهادة المصدريّة تفسّر في اللغة بالحضور، و العلم، و المعاينة، و الإخبار عن اليقين، و الإخبار عمّا شاهده و عاينه.
و صرّح مولانا الرضا في صحيحة صفوان: إنّ الحضور شهادة، و فيها: سُئل عن رجلٍ طهرت امرأته من حيضها، فقال: فلانة طالق، و قومٌ يسمعون كلامه، و لم يقل لهم: اشهدوا، أ يقع الطلاق عليها؟ قال: «نعم، هذه شهادة»، و به فسّر قوله تعالىٰ وَ لٰا يَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا في بعض الأخبار.
و يحتمل أن تكون جميع تلك المعاني حقائق لغويّة، و أن يكون بعضها مجازاً مأخوذاً من بعضٍ آخر. و أمّا تخصيص الحقيقة بواحدٍ منها فلا دليل عليه.
نعم، الظاهر أنّ المعنىٰ الأول من المعاني الحقيقيّة، و كذا الإخبار عمّا شاهده و عاينه.
هذا بحسب اللغة.
و أمّا شرعاً، فعرّف في المسالك الشهادة بأنّها إخبارٌ جازم عن حقٍّ لازم لغيره، واقعٌ من غير حاكم. أي من حيث إنّه حاكم لا مطلقاً.
و لا يخلو التعريف عن نقض طرداً و عكساً؛ لصدقه علىٰ الإخبار عن ثبوت حقّ الغير علىٰ نفسه للغير، و عدم صدقه علىٰ الشهادة بالجرح و التعديل، و رؤية الهلال، و الطلاق، و الموت، و غير ذلك.
و قد يختلف الأمر باعتبار الموارد في صدق الشهادة عليه و عدمه، كالإخبار عن مجيء الحاج، فإنّه ليس شهادة، فلو نوزع فيه لحقٍّ مترتّب عليه يقال: إنّه شهادة.
هذا، مع أنّ الظاهر من قوله:” شرعاً” إرادة الحقيقة الشرعيّة، و إثباتها هنا مشكل؛ لعدم دليل علىٰ الوضع التعييني.
و أما التعيّني، فحصوله يتوقّف علىٰ كثرة استعمال في المعنىٰ الشرعيّ خاصّة، بحيث يحصل التبادر فيه، و تحقّقه فيما نحن فيه غير معلوم، سيّما مع ملاحظة لفظ الشهود و الشهادة و ما يشتقّ منهما في غير هذا المعنىٰ في كلمات الحجج كثيراً، و لو سلّم فتحقّقها في معنىٰ خاصّ مضبوط يصلح لإناطة الحكم عليه غير معلوم لنا.
فاللازم حملها في كلام الشارع علىٰ الحقيقة اللغويّة؛ و لعدم تعيينها من بين معاني معلومة و احتمال تعدّدها يجب الأخذ بالمتيقّن، و هو الحضور، فيما لم يعلم تضمّنه لمعنىٰ الإخبار، نحو قوله سبحانه وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا و نحو ذلك.
و الإخبار عمّا شاهده و عاينه، أو الإخبار عن اليقين بما شاهده و عاينه فيما تضمّنه، نحو قوله عزّ جاره شَهِدَ شٰاهِدٌ مِنْ أَهْلِهٰا، و قولهم (عليهم السّلام): «تقبل شهادة الأخ لأخيه، و تقبل شهادة الضيف، و تقبل شهادة المسلم» إلىٰ غير ذلك؛ لأنّه المترتّب عليه الحكم يقيناً و غيره مشكوكٌ فيه، و لذا ذكر الفقهاء أنّ مستند الشاهد المشاهدة، أو السماع، أو هما معاً.
فإن قيل: فليحمل علىٰ الحقيقة العرفيّة.
قلنا: إن أُريد العرفيّة في زمان الشارع فتحقّقها غير معلوم، و إن أُريد في الزمان المتأخّر عنه فاللغويّة متقدمةٌ عليها؛ مع أنّ تحقّقها أيضاً غير واضح، و لو سلّم فالمتحقّق منها غير منضبط جدّاً.
(مستند الشیعة، جلد ۱۸ صفحه ۷)
شنبه، ۸ مهر ۱۴۰۲
بحث در مفهوم شهادت است. مرحوم نراقی گفتند کلام شارع باید بر معنای لغوی حمل شود و این ماده، معانی متعددی دارد که هیچ کدام تعین ندارند در نتیجه دلیل مجمل است و بعد از حکم به اجمال گفتند باید به قدر متیقن اکتفاء کرد که از نظر ایشان همان معنای حضور است. لذا بعد پذیرش اینکه نسبت به اداء و تحمل اجمالی وجود ندارد و موارد مختلف از این جهت معلوم است که ناظر به اداء شهادت است یا تحمل آن گفتند اما نسبت به سایر موارد باید به قدر متقین اکتفاء کرد پس اگر شک کردیم اخبار از روی یقین کافی است یا باید بر اساس دیدن و حضور باشد، قدر متقین اکتفاء به موارد اخبار بر اساس دیدن و حضور است.
و البته ما توضیح دادیم که منظور ایشان از دیدن و معاینه، دیدن با چشم نیست بلکه منظور حس است که در کلمات سایر علماء از آن به حضور هم تعبیر شده است. البته درست است که معنای شهادت به حضور در فرض تحمل شهادت است اما به نظر ما در مقام اداء هم در معنای شهادت اخبار از روی حس است.
پس ما حسی بودن را نه فقط در اعتبار شهادت معتبر میدانیم که در تحقق شهادت و معنای آن دخیل میدانیم (هر چند این حس به لحاظ آثار باشد). بله اخبار اعم است و شامل موارد خبر حدسی نیز هست. بنابراین خبر غیر حسی، اصلا شهادت نیست نه اینکه شهادت است و معتبر نیست.
البته در اعتبار خبر ثقه هم حسی بودن شرط است و لذا اخبار از روی حدس، اگر چه خبر هست اما معتبر نیست. بلکه حتی ممکن است هر خبر حسی هم حجت نباشد بلکه در اعتبار خبر لازم باشد ناشی از حواس ظاهری باشد لذا خبر بر اساس مقدمات عقلی و محاسبات ریاضی و … مثل هیئت و … معتبر نباشد.
در هر حال غرض این بود که خبر عادل به نحو مطلق حجت نیست بلکه خبر حسی است که حجت است و بلکه از نظر علماء هر خبر حسی هم حجت نیست و لذا اخبار منجمین بر اساس محاسبات فلکی و هیئت را معتبر نمیدانند در عین اینکه ضابطه خبر حسی بر آن منطبق است.
پس حس در مفهوم شهادت دخیل است همان طور که در اعتبار آن هم دخالت دارد اما در مفهوم خبر دخیل نیست هر چند در اعتبار خبر هم دخالت دارد.
و در صورت شک در اعتبار شهادت بر اساس شک در مفهوم شهادت و اینکه مطلق اخبار یقینی است یا خصوص خبر ناشی از حس، باید به قدر متیقن که همان خبر حسی است اکتفاء کرد و روشن است که در احکام وضعی برای جریان برائت از قید زائد جایی وجود ندارد و حجیت از احکام وضعی است.
اما بعد از تحقق مفهوم شهادت، در صورتی که در اعتبار قیدی شک شود، مرجع اطلاق همان دلیل اعتبار شهادت است.
تذکر این نکته هم لازم است که در موارد شک در اینکه اخبار مخبر ناشی از حس است یا حدس، اصل عقلایی حمل بر حس است و این همان اصالة الحس عقلایی است که در کلمات فقهاء مورد اشاره قرار گرفته است و تا زمانی که خلاف حسی بودن ثابت نشود، اصل این است که خبر از روی حس است و این اصل به شهادت بر موضوعات اختصاص ندارد بلکه در اخبار از احکام هم جریان دارد و فحص از حسی بودن لازم نیست هر چند ممنوع هم نیست.
نکته دیگری هم که باید مورد توجه قرار گیرد این است که خبر حسی باید متعارف هم باشد به این معنا که شذوذ نداشته باشد لذا در روایت آمده است:
أَحْمَدُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَ إِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَ لَيْسَ بِالرَّأْيِ وَ لَا بِالتَّظَنِّي- وَ لَيْسَ الرُّؤْيَةَ أَنْ يَقُومَ عَشَرَةُ نَفَرٍ فَيَقُولَ وَاحِدٌ هُوَ ذَا وَ يَنْظُرُ تِسْعَةٌ فَلَا يَرَوْنَهُ لَكِنْ إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ أَلْفٌ. (الکافی، جلد ۴، صفحه ۷۷)
شهادت به هلال این نیست که شخص بگوید من ماه را دیدم در حالی که شخص دیگری که همان جا را نگاه میکند آن را انکار کند.
پس در شهادت این هم معتبر است که در آن شذوذ نباشد و متعارف باشد. پس اخبار باید مبتنی بر امری باشد که متعارف هم آن را تصدیق کنند و گرنه اخبار مبتنی بر چیزی که متعارف آن را تصدیق نمیکنند (هر چند تکذیب هم نمیکنند) معتبر نیست هر چند شهادت بر آن صدق میکند و بلکه به نظر ما بنای عقلاء هم بر عدم حجیت در این موارد است.
نکته سوم اینکه نباید بین حجیت علم به نحو مطلق برای خود عالم و حجیت علم برای دیگران که همان حجیت شهادت عالم برای دیگران است نباید خلط کرد (هر چند این خلط در کلمات برخی علماء اتفاق افتاده است) و ما در بحث اعتبار علم قاضی هم تذکر دادیم که حجیت علم قاضی برای خودش دلیل بر حجیت علم قاضی در حق متخاصمین و دیگران نیست و لذا نمیتوان حجیت علم قاضی را با حجیت ذاتی علم برای خود قاضی اثبات کرد.
مطلب بعدی که در مقدمه بحث و قبل از ورود به فصول اصلی باید مطرح شود این است که حجیت بینه در نزد شارع، ردع از اعتبار خبر واحد در موضوعات نیست.
ممکن است تصور شود حکم شارع به حجیت بینه، ردع از بنای عقلاء بر حجیت خبر ثقه واحد در موضوعات است چرا که در غیر این صورت حکم به حجیت بینه لغو خواهد بود.
بلکه برخی از علماء حتی در اطلاق اعتبار بینه در موضوعات هم تردید کردهاند و حجیت بینه را به خصوص مسائل قضایی اختصاص دادهاند.
ادلهای مثل روایت مسعدة نیز نمیتواند بر حجیت بینه به نحو مطلق دلالت داشته باشد چرا که ممکن است منظور از بینه در آن روایت بینه لغوی باشد نه بینه اصطلاحی.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.
یکشنبه، ۹ مهر ۱۴۰۲
بحث در معنای شهادت بود. گفتیم حسی بودن در معنای شهادت دخیل است و خبر غیر حسی، شهادت نیست نه اینکه شهادت است ولی معتبر نیست و توضیح آن گذشت.
مرحوم نراقی گفتند از برخی روایات استفاده میشود که ائمه علیهم السلام شهادت را به حضور معنا کردهاند و لذا در روایت این طور آمده است:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ طَهُرَتِ امْرَأَتُهُ مِنْ حَيْضِهَا فَقَالَ فُلَانَةُ طَالِقٌ وَ قَوْمٌ يَسْمَعُونَ كَلَامَهُ وَ لَمْ يَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا أَ يَقَعُ الطَّلَاقُ عَلَيْهَا قَالَ نَعَمْ هِيَ شَهَادَةٌ أَ فَتُتْرَكُ مُعَلَّقَةً.
3- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ كَانَتْ لَهُ امْرَأَةٌ طَهُرَتْ مِنْ حَيْضِهَا فَجَاءَ إِلَى جَمَاعَةٍ فَقَالَ فُلَانَةُ طَالِقٌ يَقَعُ عَلَيْهَا الطَّلَاقُ وَ لَمْ يَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا قَالَ نَعَمْ.
4- عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَهُرَتِ امْرَأَتُهُ مِنْ حَيْضِهَا فَقَالَ فُلَانَةُ طَالِقٌ وَ قَوْمٌ يَسْمَعُونَ كَلَامَهُ وَ لَمْ يَقُلْ لَهُمُ اشْهَدُوا أَ يَقَعُ الطَّلَاقُ عَلَيْهَا قَالَ نَعَمْ هَذِهِ شَهَادَةٌ.
(الکافی، جلد ۶، صفحه ۷۱ و ۷۲)
هم چنین ممکن است برای لزوم حسی بودن شهادت و اعتبار حس در معنای شهادت استشهاد کرد به روایاتی مثل:
جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ الْمُحَقِّقُ فِي الشَّرَائِعِ عَنِ النَّبِيِّ ص وَ قَدْ سُئِلَ عَنِ الشَّهَادَةِ قَالَ- هَلْ تَرَى الشَّمْسَ عَلَى مِثْلِهَا فَاشْهَدْ أَوْ دَعْ (وسائل الشیعة جلد ۲۷، صفحه ۳۴۲)
به نظر ما اگر چه حس در معنای شهادت معتبر است اما دلیل آن همان بیانی است که گفتیم و گرنه این روایات مذکور در کلام محقق نراقی بر اعتبار حس در شهادت دلالتی ندارند چون آنچه در روایت آمده است این است که اگر دو نفر عادل در مجلس حضور پیدا کنند اما طالق نگوید که شاهد باشید. این روایت در مقام بیان این نکته است که لازم نیست طالق بگوید شما شاهد باشید بلکه همین که دو نفر عادل باشند که در حضور آنها طلاق انشاء بشود کافی است. لذا این روایات بر اعتبار حس دلالت ندارند (البته نه اینکه بر عدم اعتبار حس دلالت داشته باشند.)
اما روایت دیگر در مقام بیان اعتبار حس نیست بلکه در مقام بیان این نکته است که شهادت باید از روی علم و جزم و قطع باشد.
پس دلیل ما بر اعتبار حس در شهادت، همان لغت است بر اساس همان ارتکاز عرفی که در کلمات اهل لغت هم منعکس شده است که شهادت را به حضور و معاینه و امثال آنها معنا کردهاند و در صورت شک هم باید به قدر متیقن اکتفاء کرد.
و گفتیم بعید نیست در اعتبار شهادت، لازم است که امر متعارفی باشد و دلیل حجیت خبر و شهادت شامل اموری که به نحو غیر متعارف باشند نیستند.
در جلسه قبل گفتیم ممکن است تصور شود اعتبار تعدد شهود و عدالت آنها در برخی موارد، رد از حجیت خبر واحد ثقه در موضوعات است چرا که اگر خبر واحد ثقه در موضوعات معتبر باشد لزوم تعدد شهود و عدالت آنها لغو خواهد بود چرا که به مجرد اخبار یک نفر ثقه حجت حاصل شده است و معنا ندارد گفته شود تعدد و عدالت لازم است. نسبت بین خبر ثقه واحد و بینه عموم و خصوص مطلق است و هیچ جا نمیتوان تصور کرد که بینه محقق شود در حالی که خبر واحد ثقه محقق نشده باشد.
اما ما در جای خودش توضیح دادهایم که ملاک و مناط اعتبار خبر با ملاک و مناط اعتبار بینه و شهادت در باب قضاء متفاوت و متعدد است. ملاک اعتبار خبر وثاقت مخبر است و لذا اگر خبر ثقهای با آن منافات داشته باشد بین آنها تعارض رخ میدهد و هر دو تساقط میکنند اما ملاک اعتبار بینه متفاوت است و اگر ما دلیل خاصی بر حجیت بینه نداشتیم، دلیل حجیت خبر واحد نمیتوانست حجیت بینه را اثبات کند. بینه در موارد متعددی با خبر منافات دارد اما به تعارض و تساقط حکم نمیشود لذا ممکن است خود مدعی ثقه باشد یا اگر هم خودش ثقه نیست شاهد واحد ثقه داشته باشد اما اگر در طرف مقابل دو شاهد عادل وجود داشته باشند بر اساس بینه عمل میشود و قول مدعی که خودش ثقه است یا قول شاهد واحد او پذیرفته شده نیست و این طور نیست که بین آن بینه و بین خبر مدعی یا خبر شاهد او تعارض رخ دهد و به تساقط حکم شود.
در حالی که اگر ملاک حجیت بینه همان وثاقت بود، باید بین این بینه و قول خود مدعی تعارض رخ میداد و هر دو تساقط میکردند. ملاک حجیت بینه فصل خصومت بر اساس شهود متعدد عادل است و لذا در فصل خصومت بینه موضوعیت دارد. شاهد آن هم این است که در روایات در فرض بینهها، بینه اکثر ترجیح داده شده است اما در روایات ترجیح به اکثریت قائل چندانی ندارد بلکه حتی عده زیادی از علماء مرجحات مذکور در مقبوله عمر بن حنظلة را مختص به باب قضاء میدانند و آن را به تعارض روایات معتبر نمیدانند.
بنابراین این طور نیست که هر جا بینه باشد، خبر واحد ثقه محقق شده است و با فرض اعتبار خبر واحد ثقه لزوم تعدد و عدالت لغو خواهد بود.
به عبارت دیگر بینه از موازین باب قضاء است و حتی اگر خبر ثقه یا عادل در مقابل آن باشد، باز هم بینه معیار فصل خصومت است و بر اساس آن رفتار میشود و این به روشنی نشان میدهد که معیار حجیت بینه، معیار حجیت خبر نیست و گرنه باید بین آنها تعارض رخ میداد.
البته درست است که بینه هم به ملاک کاشفیت از واقع معتبر دانسته شده است اما تمام مناط در کاشفیت نیست و گرنه باید با کاشف دیگر تعارض کند بلکه در آن ملاک و معیار دیگری مثل فصل خصومت و … هم دخیل است.
حکم شارع به اعتبار بینه در باب قضاء حتی در فرضی بوده است که در مقابل آن خبر واحد ثقه یا عادل قرار گرفته باشد و حتی قول عدهای از فقهاء این است که بینه منکر ساقط است و با وجود بینه مدعی، بینه مدعی حجت است طبق این قول بینه مدعی با بینه مدعی علیه معارض نیست و با وجود بینه مدعی، بینه مدعی علیه حتی اگر بیشتر هم باشد فاقد اعتبار است و این نشان دهنده موضوعیت داشتن بینه است که تا جایی که ممکن است معارض آن کاشفیت اقوی داشته باشد با این حال چون محل اعتبار آن فقط برای مدعی است بینه مدعی معیار و ملاک عمل خواهد بود.
خلاصه اینکه از نظر ما معنای شهادت متقوم به حسی بودن هست اما متقوم به تعدد نیست و اعتبار تعدد یا عدم آن بر اساس دلیل حجیت خواهد بود. در موضوعات قضایی دلیل بر لزوم تعدد هست (در برخی موارد دو شاهد و در برخی موارد بیشتر) و در غیر موضوعات قضایی هم در برخی امور مثل هلال تعدد معتبر است اما در غیر آن مثل طهارت و نجاست و حیات و موت و … خبر ثقه واحد معتبر است حتی اگر عادل نباشد چرا که همان طور که شیخ در عده فرمودهاند عدالت معتبر در خبر همان وثاقت است نه عدالت فقهی.
دوشنبه، ۱۰ مهر ۱۴۰۲
گفتیم مناط اعتبار بینه، غیر از مناط اعتبار خبر ثقه است و این صرفا یک بحث علمی نیست بلکه ثمره عملی بر آن مترتب است. اگر ملاک اعتبار بینه، همان ملاک حجیت خبر ثقه باشد نتیجه آن این است که علی القاعده شهادت صبی هم مسموع است چون در بنای عقلاء در اعتبار خبر ثقه بین بالغ و غیر بالغ تفاوتی نیست و حتی شرعا هم در خبر ثقه بین بالغ و غیر بالغ تفاوتی نیست. و البته روشن هم هست که اعتبار امامی بودن و یا مسلمان بودن مستلزم اعتبار بلوغ نیست چون اسلام و ایمان هم متوقف بر بلوغ نیستند و بچه غیر بالغ هم در صورتی که شهادتین یا ایمان را بپذیرد موجب اندراج او در عناوین مسلمان و مومن بالاستقلال خواهد بود.
اما اگر ملاک اعتبار بینه را متفاوت از ملاک اعتبار خبر ثقه دانستیم، ضوابط خاص خود را دارد و بعید نیست که در بنای عقلایی هم بلوغ در اعتبار شهادت شرط باشد.
بله تذکر این نکته لازم است که در نوع کودکان غیر بالغ، ضعف در ضبط وجود دارد و لذا این جهت ممکن است موجب عدم پذیرش خبر بچه نابالغ باشد.
مرحوم آقای منتظری هم بین حجیت خبر ثقه و حجیت بینه از این جهت تفاوت قائل شده است که حجیت خبر ثقه به ملاک وثوق شخصی است اما حجیت بینه تعبدی است.
در مقدمه بحث شهادت و توضیح معنای شهادت همین مقدار کافی است هر چند مباحث دیگری هم در این مجال قابل طرح است که چون در ضمن مسائل دیگر به آنها اشاره خواهد شد ما در همان جا به آن اشاره خواهیم کرد و حاصل آنچه گفتیم این بود که در معنای شهادت از نظر ما حسی بودن معتبر است اما غیر از آن مثل جزم و علم و … در معنای شهادت معتبر نیست هرچند در اعتبار شهادت معتبر باشد.
لذا اینکه مثل مرحوم شیخ، حقیقت شهادت را متفرع بر علم و جزم دانسته و تعابیر شهادت به غیر علم را بر اخبار به صورت جزم حمل کرده است (القضاء و الشهادات، صفحه ۲۵۹) حرف ناتمامی است و ناشی از همان خلطی است که در جای خود گفتیم که خلط بین شروط اعتبار و مفهوم شهادت است.
اما مساله مفهوم بینه به بحث ما مرتبط نیست و بعید نیست معنای اصطلاحی دو شاهد عدل باشد هر چند مثل مرحوم آقای خویی معتقد است منظور از بینه در لسان شریعت، همان معنای عرفی آن به معنای حجت است و استعمال بینه در لسان شریعت بینه در معنای اصطلاحی معلوم نیست.