عقد سفیه


جلسه ۶۱

11 بهمن 1394

در محجوریت مفلس درست است که ما در اصول گفتیم اگر شهرتی در زمان ائمه معصومین علیهم السلام باشد و امام هم سکوت کرده باشند همان حکم صحیح است حتی اگر مدرک آنها اشتباه باشد اما ما کشف نمی‌کنیم که در زمان معصوم علیه السلام چنین شهرتی وجود داشته است بله اینکه اموال مفلس متعلق حق غرماء است در زمان معصوم هم مشهور بوده است اما اینکه او محجور است معلوم نیست در زمان معصوم مشهور بوده باشد و شاید این مساله در زمان ائمه اصلا مطرح نبوده است و این مساله در اعصار متاخر از عصر معصومین مطرح شده است.

و أمّا السفيه فهل هو كذلك أي تصحّ إجارة نفسه للاكتساب مع كونه محجوراً عن إجارة داره مثلًا أو لا؟ وجهان من كونه من التصرّف‌ المالي و هو محجور، و من أنّه ليس تصرّفاً في ماله الموجود بل هو تحصيل للمال، و لا تعدّ منافعه من أمواله، خصوصاً إذا لم يكن كسوباً، و من هنا يظهر النظر فيما ذكره بعضهم من حجر السفيهة من تزويج نفسها، بدعوى أنّ منفعة البضع مال فإنّه أيضاً محلّ إشكال

شکی نیست که شخص سفیه محجور از تصرف در اموالش هست. قبلا گفتیم کسی که سفیه است از تصرف در اموالش محجور است و معاملات او در اموالش نافذ نیست. اما آیا از تصرف در اعمال و منافع خودش هم محجور است؟

مرحوم سید می‌فرمایند دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه بگوییم نمی‌تواند خودش را اجاره بدهد چون سفیه از تصرفات مالی محجور است و اجیر شدن نیز تصرف مالی است. وقتی حتی معامله او در محقرات از اموالش جایز نیست چطور می‌توان معامله او را نسبت به اعمال و منافعش که شاید بسیار بزرگ‌تر و مهم‌تر از آن اموال باشد جایز دانست؟

و دیگری اینکه سفیه از تصرف در اموالش محجور است اما اجاره دادن خودش تصرف در اموالش نیست بلکه اکتساب است و دلیلی بر محجوریت تصرف او از این نداریم و ادله وجوب نفوذ و صحت معاملات شامل این موارد هم هست.

خصوصا اگر سفیه کسوب نباشد. اگر کسوب باشد ممکن است گفته شود عمل او مال محسوب می‌شود و چون در اموال محجور است در اعمال و منافعش هم محجور است چون منافع او قریب به فعلیت‌ هستند و در نظر عرف اعمال او نیز مال محسوب می‌شود و مشمول ادله محجوریت از تصرف در اموال است. اما اگر کسوب نباشد حتی این وجه نیز در مورد آن جاری است.

و بعد سید می‌فرمایند برخی گفته‌اند حتی تصرف سفیه در مثل ازدواج نیز اشکال دارد و سید می‌فرمایند این حرف نیز معلوم نیست صحیح باشد چون ازدواج تصرف مالی نیست و دلیلی بر محجوریت او نداریم خصوصا که قوام زوجیت در عقد دائم به مهر نیست.

از کلام مرحوم سید تردید در مساله استفاده می‌شود و ایشان هیچ کدام از طرفین را ترجیح نمی‌دهند.

نسبت به تصرفات صبی در اموال خودش قبلا بحث کردیم و گفتیم سفیه به دلیل آیه و روایاتی که وجود دارد محجوریت سفیه در اموالش مسلم است.

آنچه باید بحث کرد در مورد محجوریت سفیه در اعمالش است. عمده استدلالی که بر محجوریت سفیه از تصرف در منافعش بیان شده است دو وجه است:

اول: اولویت و فحوی نسبت به تصرفات در اموال یا الغای خصوصیت.

دوم: نص خاص و روایات

اما نسبت به وجه اول گفته شده است متفاهم عرفی از اینکه سفیه نسبت به تصرفات مالی در اموالش محجور است و با فرض اینکه تصرف در منافعش مستلزم تصرف مالی است، این است که سفیه نمی‌تواند تصرفات مالی  بکند و اهلیت تصرف مالی ندارد فرقی ندارد مال موجود باشد یا مالی که کسب می‌کند.

بین سفیه و مفلس تفاوت است. در مفلس که ممنوع از تصرف است به خاطر حق غرماء است و حق غرماء به اموال او تعلق می‌گیرد اما در اعمالش جایز التصرف است به خلاف سفیه که اگر او را از تصرف در اموالش منع می‌کنند نه به خاطر حق دیگران بلکه چون تصرفات او فاقد رشد و در نظر گرفتن جنبه عقلایی است و این نکته اختصاصی به اموالش ندارد بلکه در اعمالش نیز همین نکته وجود دارد.

همان تصرفات فاقد رشد و فاقد جنبه عقلایی که در تصرفات در اموالش قابل تصرف است در تصرفات در اعمالش نیز قابل تصور است.

متفاهم از محجوریت سفیه در تصرفات مالی، محجوریت نسبت به اعمالش هم هست چون نکته واحدی در آنها متصور است.

و در مورد وجه دوم به نصوصی تمسک شده است که مستفاد از برخی از نصوص محجوریت سفیه از تصرف در اعمالش است و برخی نصوص اطلاق دارد و شامل عقودی که بر منافع خودش هم واقع می‌کند می‌شود.

در روایت عبدالله بن سنان که قبلا هم گذشت مذکور بود:

عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدٍ وَ أَحْمَدَ ابْنَيِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلَهُ أَبِي وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- حَتّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ قَالَ الِاحْتِلَامُ قَالَ فَقَالَ يَحْتَلِمُ فِي سِتَّ عَشْرَةَ وَ سَبْعَةَ عَشَرَ وَ نَحْوِهَا فَقَالَ إِذَا أَتَتْ عَلَيْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ نَحْوُهَا فَقَالَ لَا إِذَا أَتَتْ عَلَيْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً كُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَاتُ وَ كُتِبَتْ عَلَيْهِ السَّيِّئَاتُ وَ جَازَ أَمْرُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ سَفِيهاً أَوْ ضَعِيفاً فَقَالَ وَ مَا السَّفِيهُ فَقَالَ الَّذِي يَشْتَرِي الدِّرْهَمَ بِأَضْعَافِهِ قَالَ وَ مَا الضَّعِيفُ قَالَ الْأَبْلَهُ‌ (تهذیب الاحکام جلد 9، صفحه 182)

آنچه در این روایت آمده است این است که امر او اگر سفیه باشد نافذ نیست و نگفته است فقط امر او در اموالش نافذ نیست.

بلکه مقتضای این روایت این است که حتی نکاح او هم جایز نیست و حتی نذر غیر مالی او نیز نباید صحیح باشد.

سفیه کسی است که رشد معاملی ندارد اما عقل دارد و لذا مکلف است اما ضعیف کسی است که منگل است.  دیوانه نیست اما رشد عقلی ندارد و عقلش نقصان دارد و لذا حتی مکلف هم نیست.


جلسه ۶۲

12 بهمن 1394

گفتیم معاملات سفیه باطل است چه تصرف در اموال و املاکش باشد و چه تصرف در اعمال و منافعش.

بحث بعد در مورد ازدواج سفیه است. آیا ازدواج سفیه هم محکوم به بطلان است؟ مرحوم سید فرمودند این گونه نیست که بطلان نکاح، قطعی و مسلم باشد چرا که سفیه از تصرفات مالی ممنوع و محجور است و حداکثر منافع او را هم مال حساب کنیم و تصرف در منافع را نیز ممنوع بدانیم اما ازدواج هیچ تصرف مالی نیست چون نه تصرف در اموال است و نه تصرف در منافع.

بله یک امر و اعتباری است که موضوع احکام مالی شارع قرار می‌گیرد مثل اینکه فرد ضامن مهر است و این با تصرف مالی متفاوت است.

همان طور که اگر سفیه مال دیگران را اتلاف کند، اتلاف تصرف مالی نیست اما مستلزم ضمان مثل یا قیمت است بنابراین تصرفات مالی سفیه باطل است اما نه اینکه افعال و اعمال او موضوع هیچ حکم مالی قرار نمی‌گیرند.

برخی از معاصرین گفته‌اند مرحوم سید در اینجا نمی‌خواهد بگوید ازدواج سفیه صحیح است و خود ایشان هم در نکاح خلاف آن را پذیرفته‌اند بلکه در اینجا بحث را حیثی مطرح کرده‌اند یعنی از این جهت که تصرف مالی نیست مشکلی ندارد اما از این جهت که خودش ممنوع است بحث دیگری است که در نکاح خواهد آمد.

یعنی ممنوعیت سفیه از تصرفات مالی، مستلزم بطلان نکاح او نیست اما اینکه خود نکاح دلیل مستقلی بر بطلان دارد بحث دیگری است.

مرحوم آقای بروجردی دو روایت مطرح کرده‌اند و فرمودند مقتضای این دو روایت بطلان نکاح سفیه است.

و به تبع هم دیگران در این مورد اظهار نظر کرده‌اند.

روایاتی که قابل بیان است عبارتند از:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ وَ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ الْمَرْأَةُ الَّتِي قَدْ مَلَكَتْ نَفْسَهَا غَيْرَ السَّفِيهَةِ وَ لَا الْمُوَلَّى عَلَيْهَا إِنَّ تَزْوِيجَهَا بِغَيْرِ وَلِيٍّ جَائِزٌ‌ (الکافی جلد 5، صفحه 391 و من لایحضره الفقیه جلد 3، صفحه 397 و تهذیب الاحکام جلد 7، صفحه 377)

مرحوم آقای خویی فرموده‌اند ممکن است گفته شود السفیهة وصف است و وصف مفهوم ندارد. و جواب داده‌اند که اگر چه وصف مفهوم ندارد اما فی الجملة مفهوم دارد چون در غیر این صورت ذکر وصف لغو خواهد بود لذا به خاطر دفع لغویت، قائل به مفهوم فی الجملة‌ هستیم.

و لذا خود مرحوم آقای بروجردی فرموده‌اند وصف به ملاک وضع و لغت مفهوم ندارد اما به ملاک اینکه خودش یک کاری است مفهوم دارد چون کار حکیم لغو و بیهوده نخواهد بود.

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ تُزَوِّجَ الْمَرْأَةُ نَفْسَهَا إِذَا كَانَتْ ثَيِّباً بِغَيْرِ إِذْنِ أَبِيهَا إِذَا كَانَ لَا بَأْسَ بِمَا صَنَعَتْ‌ (تهذیب الاحکام جلد 7، صفحه 386)

عَلِيُّ بْنُ إِسْمَاعِيلَ الْمِيثَمِيُّ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا كَانَتِ الْمَرْأَةُ مَالِكَةً أَمْرَهَا تَبِيعُ وَ تَشْتَرِي وَ تُعْتِقُ وَ تُشْهِدُ وَ تُعْطِي مِنْ مَالِهَا مَا شَاءَتْ فَإِنَّ أَمْرَهَا جَائِزٌ تَزَوَّجُ إِنْ شَاءَتْ بِغَيْرِ إِذْنِ وَلِيِّهَا وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ فَلَا يَجُوزُ تَزْوِيجُهَا إِلَّا بِأَمْرِ وَلِيِّهَا‌ (تهذیب الاحکام جلد 7، صفحه 378)

مرحوم آقای خویی در وثاقت علی بن اسماعیل تردید دارد اما مرحوم آقای بروجردی او را ثقه می‌داند.

و البته موسی بن بکر را واقفی دانسته‌اند.

اما نکته‌ای که باقی است این است که هر دو روایت در مورد زن سفیه وارد شده است در حالی که بحث ما در مورد مطلق سفیه است و علماء از باب قاعده اشتراک حکم را مشترک بین زن و مرد می‌دانند.

اما شاید آنچه باعث تردید مرحوم سید شده است همین باشد هر چند باز هم اشکال به مرحوم سید وارد است و با وجود این روایات معنا ندارد در بطلان نکاح سفیه تشکیک کنیم.

اما در هر حال روایت عبدالله بن سنان مطلق بود و شامل زن و مرد می‌شود و مطابق آن عقد سفیه باطل است چه عقد در امور مالی باشد و چه در غیر آن باشد و لذا حتی طلاق سفیه هم نافذ نیست و بلکه نذر او هم نافذ نیست حتی نذر امور عبادی و غیر مالی.

بعد از آن مرحوم سید می‌فرمایند:

(مسألة 4): لا بدّ من تعيين العين المستأجرة، فلو آجره أحد هذين العبدين أو إحدى هاتين الدارين لم يصحّ  و لا بدّ أيضاً من تعيين نوع المنفعة إذا كانت للعين منافع متعدّدة نعم تصحّ إجارتها بجميع منافعها مع التعدّد فيكون المستأجر مخيّراً بينها.

اجاره دادن شیء‌ مردد دو صورت دارد. یکی اجاره فرد مردد که در این موارد تردید به نحوی است که باعث جهالت و غرر در معامله می‌شود اما گاهی این طور نیست و دو شیء کاملا شبیه هم هستند اما تعیین نکرده‌اند که کدام است و شکی نیست که اجاره به نحو کلی فی المعین اشکالی ندارد و صحت آن طبق قاعده است و هیچ کس هم اینجا به مرحوم سید اشکالی وارد نکرده است و لذا بگوییم منظور ایشان بطلان اجاره فرد مردد است.

بنابراین اگر منظور ایشان بطلان اجاره فرد مردد باشد حرف صحیحی است اما اگر منظور ایشان بطلان اجاره کلی فی المعین باشد حرف صحیحی نیست.

 

ضمائم:

(بل لقول أبي جعفر (عليه السّلام) في صحيحة الفضلاء المرأة الّتي ملكت نفسها غير السفيهة و لا المولّى عليها تزويجها بغير وليّ جائز و قوله (عليه السّلام) في موثّقة موسى ابن بكير عن زرارة عنه (عليه السّلام) إذا كانت المرأة مالكة أمرها تبيع و تشتري و تعتق و تشهد و تعطي من مالها ما شاءت فإنّ أمرها جائز تزوّج إن شاءت بغير إذن وليّها و إن لم تكن كذلك فلا يجوز تزوّجها إلّا بأمر وليّها و قيد الأصحاب أيضاً موضوع تلك المسألة بالرشيدة فظاهرهم الاتّفاق على حجر غيرها و هو الأقوى. (البروجردي).

العروة الوثقی المحشی، جلد 5،‌ صفحه 13

 

أنّ عليّ بن إسماعيل و إن كان من وجوه المتكلّمين و قد كتب في الإمامة كتاباً على ما نصّ عليه الشيخ و النجاشي، إلّا أنّه لم يرد فيه أيّ مدح أو توثيق ما عدا رواية صفوان عنه الذي هو من أصحاب الإجماع، و قد ذكرنا غير مرّة أنّ رواية هؤلاء عن أحد لا تدلّ على توثيقه بوجه.

موسوعة الامام الخوئی، جلد 30، صفحه 55

 

أن علي بن إسماعيل الميثمي و إن كان ممدوحاً من حيث إنه من أجلّاء المتكلمين، بل الظاهر أنه أوّل من كتب في الإمامة، إلّا أنه لم يرد فيه توثيق من حيث الرواية.

موسوعة‌ الامام الخوئی، جلد 33، صفحه 204

 

کلام آقای زنجانی:

كلام در على بن اسماعيل الميثمى است. على بن اسماعيل ميثمى معروف از اجلاء متكلمين اماميه است بلكه گفته شده كه اول كسى است كه در باب امامت كتاب نوشته است لكن توثيق صريح ندارد از اين رو مرحوم آقاى خويى در سند روايت اشكال كرده‌اند. «1»‌

لكن به نظر مى‌رسد كه از اين جهت در سند اشكال نيست زيرا متكلّمى كه مورد قبول شيعه قرار گرفته و در ميان شيعه موقعيت بسيار والايى داشته است خصوصاً در آن دوره كه محور مباحث كلامى را احاديث مأثوره تشكيل مى‌داده است. كسى كه مورد وثوق نباشد نمى‌تواند چنين مقام شامخ كلامى را پيدا كند. پس با توجه به اينكه قدحى در حق او نرسيده بلكه مورد مدح واقع شده و موقعيت كلامى والايى در شيعه داشته مى‌توان حكم به توثيق او نمود.

ج. لكن اشكال ديگرى در سند به نظر مى‌رسد و آن اين كه طبقۀ على بن اسماعيل ميثمى متكلّم با راويان اين روايت كه در باب نكاح و طلاق تهذيب آمده است هماهنگى ندارد على بن اسماعيل ميثمى متكلم، راوى او صفوان بن يحيى متوفاى 210 است. در حالى كه على بن اسماعيل ميثمى محدّث كه در روايات فقهى ما وارد شده شيوخ متعدد دارد كه قديمى‌ترين شيوخش حماد بن عيسى است كه متوفاى 208 يا 209 مى‌باشد. بنابراين اقدم مشايخ على بن اسماعيل‌ ميثمى محدّث كه در تهذيب آمده يعنى حماد بن عيسى با شاگرد على بن اسماعيل ميثمى متكلم يعنى صفوان بن يحيى هم طبقه هستند پس خود اينها لااقل دو طبقه با هم فاصله دارند. به اين جهت به نظر مى‌رسد كه على بن اسماعيل ميثمى محدّث غير از على بن اسماعيل متكلم باشد از اين رو دو احتمال در مقام هست. احتمال اول كه بعضى تحقيق كرده‌اند اين است كه على بن مهزيار شاگرد على بن اسماعيل ميثمى متكلّم است. رواياتى كه در تهذيب به على بن اسماعيل ميثمى نسبت داده شده است همه مال شاگردش على بن مهزيار …. تمام مشايخ على بن اسماعيل ميثمى تهذيب همان مشايخ على بن مهزيار هستند مثلًا يك روايت مفصّلى على بن مهزيار دارد كه تقطيع‌شدۀ همين روايت را على بن اسماعيل ميثمى نقل كرده است بنابراين اشتباهى در سند رخ داده و روايات على بن مهزيار به على بن اسماعيل ميثمى متكلم نسبت داده شده است كه اين از باب اشتباه استاد به شاگرد است. و چون على بن مهزيار ثقه است پس روايت از نظر سند اشكالى ندارد.

احتمال دوم: اينكه دو نفر على بن اسماعيل ميثمى داشته باشيم كه دو طبقه يا يك طبقه عقب‌تر از على بن اسماعيل ميثمى متكلم باشد. توضيح اينكه از امورى كه خيلى شايع است اين است كه اسم جدّ را روى نوه مى‌گذارند. اين نوع نامگذاريها در سادات و علماء زياد است. بنابراين نسب اينگونه باشد على بن اسماعيل بن على بن اسماعيل كه اين على بن اسماعيل نوۀ آن على بن اسماعيل متكلم باشد.

لكن چون در سند على بن اسماعيل ميثمى آمده و مطلق منصرف به متكلم معروف مى‌باشد مرحوم نجاشى كتاب الطلاق و كتاب النكاح را به آن متكلم نسبت داده در حالى كه اين دو كتاب از نوۀ او مى‌باشد.

طبق اين احتمال سند روايت از اين ناحيه مورد مناقشه واقع مى‌شود و چون احتمال او متعين نيست و احتمال دوم هم وجود دارد و توثيقى يا معروفيتى نسبت به نوه در دست نيست روايت سندش تمام نخواهد بود.

کتاب نکاح زنجانی جلد 11، صفحه 3923

 

کلام آقای بروجردی در مفهوم وصف:

ما اختاره المصنّف قدّس سرّه من عدم دلالة الوصف على الانتفاء عند الانتفاء ممّا لا ينكر فيما إذا قلنا بدلالته عليه من باب ثبوت وضع الوصف للعلّية، كما هو كذلك في مفهوم الشرط، على ما هو عليه عامّة المتأخرين، فانّ إثبات وضعه لذلك ممّا لا طريق إليه، و دون إثباته خرط القتاد، و امّا إذا قلنا بدلالته عليه من باب لزوم اللغوية كما عليه عامّة المتقدمين فدلالة الوصف عليه بمكان من الإمكان، و قد مرّ بيان الدلالة بهذا الوجه في مفهوم الشرط و توضيحه هنا بطريق الاختصار هو ان قضيّة الوصفيّة ظاهرة في انّ للوصف مدخليّة في ثبوت الحكم، بحيث ان كان الحكم ثابتا للمطلق واقعا عدّ اللافظ بالوصف عند العرف لاغيا.

الحاشیة علی کفایة الاصول، جلد 1،‌صفحه 463)

دیدگاه‌ خود را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *