تنازع در املاک

صورت‌های مساله

جلسه ۱۱ – ۹ مهر ۱۴۰۱

مرحوم آقای خویی در فصل دعوای املاک در مساله اول به ادعای بلامنازع پرداختند و در مساله دوم به ادعای دارای منازع اشاره کرده‌اند.
مرحوم محقق در شرایع برای این مساله سه فرض ذکر کرده‌اند و مرحوم صاحب جواهر فرض چهارمی هم اضافه کرده است و مرحوم آقای خویی هم به این چها صورت اشاره کرده‌اند.
(مسأله ۵۹): إذا تنازع شخصان فی مال ففیه صور:
الاولى: أن یکون المال فی ید أحدهما.
الثانیه: أن یکون فی ید کلیهما.
الثالثه: أن یکون فی ید ثالث.
الرابعه: أن لا تکون علیه ید.
صورت اول جایی است که یکی از آنها بر مال مورد تنازع ید دارد.
صورت دوم جایی است که هر دو بر مال ید دارند.
صورت سوم جایی است که هیچ کدام از آنها بر مال ید ندارند و مال در ید نفر سوم است.
صورت چهارم جایی است که هیچ کدام از آنها بر مال ید ندارند و شخص ثالث هم بر آن ید ندارد.
فرض سوم (در ترتیب کلام آقای خویی) در کلام محقق در شرایع نیامده است و صاحب جواهر آن را اضافه کرده است.
مرحوم آقای خویی در مورد صورت اول فرموده‌اند:
أمّا الصوره الأُولى: فتارهً: تکون لکلّ منهما البیّنه على أنّ المال له، و أُخرى: تکون لأحدهما دون الآخر، و ثالثه: لا تکون بیّنه أصلًا. فعلى الأوّل: إن کان ذو الید منکراً لما ادّعاه الآخر حکم بأنّ المال له مع حلفه، و أمّا إذا لم یکن منکراً بل ادّعى الجهل بالحال و أنّ المال انتقل إلیه من غیره بإرثٍ أو نحوه فعندئذٍ یتوجّه الحلف إلى مَن کانت بیّنته أکثر عدداً، فإذا‌ حلف حکم بأنّ المال له و إذا تساوت البیّنتان فی العدد أُقرع بینهما فمن أصابته القرعه حلف و أخذ المال. نعم، إذا صدّق المدّعى صاحب الید فی‌
دعواه الجهل بالحال، و لکنّه ادّعى أنّ من انتقل منه المال إلیه قد غصبه، أو کان المال عاریه عنده أو نحو ذلک، فعندئذٍ إن أقام البیّنه على ذلک حکم بها له، و إلّا فهو لذی الید.
و على الثانی: فإن کانت البیّنه للمدّعی حکم بها له، و إن کانت لذی الید حکم له مع حلفه، و أمّا الحکم له بدون حلفه ففیه إشکال، و الأظهر العدم و على الثالث: کان على ذی الید الحلف، فإن حلف حکم له، و إن نکل و ردّ الحلف على المدّعى فإن حلف حکم له، و إلّا فالمال لذی الید.
بعضی از فروض صورت اول چون مساله واضح بوده است در کلمات فقهاء مورد اشاره قرار نگرفته است مثل اینکه قول، قول صاحب ید است و مدعی فقط می‌تواند از او قسم مطالبه کند. اگر ذو الید قسم بخورد به ملکیت او می‌شود و اگر قسم نخورد و یمین را به مدعی رد کند چنانچه مدعی قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود و اگر قسم نخورد ادعای او ساقط است و اگر مدعی علیه که صاحب ید است از قسم نکول کند و رد یمین هم نکند، بین فقهاء اختلاف وجود داشت که به مجرد نکول به ملکیت مدعی حکم می‌شود یا حاکم از مدعی قسم مطالبه می‌کند و چنانچه مدعی قسم بخورد ادعای او ثابت می‌شود و گرنه ادعای او ساقط است.
فرض دوم از صورت اول جایی است که مدعی بینه داشته باشد که بدون شک، بینه بر ید مقدم است.
فرض سوم جایی است که هر دو (هم مدعی و هم صاحب ید) بر ملکیت بینه دارند. مرحوم آقای خویی فرموده است در فرض هم باید مقتضای قاعده مورد بررسی قرار بگیرد و هم مقتضای نص خاص تحقیق شود.
آقای خویی فرموده‌اند نص خاصی در مساله وجود دارد که در فرضی که مدعی و صاحب ید هر دو بینه داشته باشند قول ذو الید به همراه قسم او معتبر است.
مفاد روایت اسحاق بن عمار همین است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَجُلَیْنِ اخْتَصَمَا إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی دَابَّهٍ فِی أَیْدِیهِمَا وَ أَقَامَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الْبَیِّنَهَ أَنَّهَا نُتِجَتْ عِنْدَهُ فَأَحْلَفَهُمَا عَلِیٌّ ع فَحَلَفَ أَحَدُهُمَا وَ أَبَى الْآخَرُ أَنْ یَحْلِفَ فَقَضَى بِهَا لِلْحَالِفِ فَقِیلَ لَهُ فَلَوْ لَمْ تَکُنْ فِی یَدِ وَاحِدٍ مِنْهُمَا وَ أَقَامَا الْبَیِّنَهَ قَالَ أُحْلِفُهُمَا فَأَیُّهُمَا حَلَفَ وَ نَکَلَ الْآخَرُ جَعَلْتُهَا لِلْحَالِفِ فَإِنْ حَلَفَا جَمِیعاً جَعَلْتُهَا بَیْنَهُمَا نِصْفَیْنِ قِیلَ فَإِنْ کَانَتْ فِی یَدِ أَحَدِهِمَا وَ أَقَامَا جَمِیعاً الْبَیِّنَهَ قَالَ أَقْضِی بِهَا لِلْحَالِفِ الَّذِی هِیَ فِی یَدِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۹)
مرحوم شیخ هم روایت را از کتاب محمد بن احمد بن یحیی نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۳)
غیاب بن کلوب توثیق صریح ندارد و به نظر ما عبارت مرحوم شیخ در عده بر وثاقت او دلالت ندارد که در مباحث دیگر به طور مفصل در مورد آن توضیح دادیم و شیخ در مورد این افراد به وثاقت حکم نکرده است و عمل به روایات آنها نه بر اساس وثاقت آنها بلکه بر اساس دستور خاص از امام صادق علیه السلام است که اگر شیعه روایتی نداشته باشد مرجع روایت اهل سنت است و این همان چیزی است که از مرحوم آقای بروجردی هم نقل شده است که در مواردی که فقه شیعه ساکت است، فقه اهل سنت معتبر است و این از باب تقریر است. اما می توان بر اساس اعتماد حسن بن موسی الخشاب که راوی کتاب او است و هم چنین بر این اساس که از معاریفی بوده است که در مورد او قدحی وارد نشده او را توثیق کرد.
مورد استدلال از روایت این فقره است: «قِیلَ فَإِنْ کَانَتْ فِی یَدِ أَحَدِهِمَا وَ أَقَامَا جَمِیعاً الْبَیِّنَهَ قَالَ أَقْضِی بِهَا لِلْحَالِفِ الَّذِی هِیَ فِی یَدِهِ.» بر اساس این فقره اگر هر دو بینه داشته باشند و یکی ذو الید باشد، چنانچه ذو الید قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود. چه بسا بتوان این طور گفت که دو بینه تعارض و تساقط می‌کنند و بعد از سقوط بینه، بر اساس قاعده قول ذو الید با قسم او معتبر است مثل همه مواردی که مدعی بینه ندارد.
روایت دیگری نقل شده است که در آن نیز به ملکیت صاحب ید حکم شده است اما قسم در آن نیامده است و مقتضای جمع بین مطلق و مقید در این موارد، تقیید است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع اخْتَصَمَ إِلَیْهِ رَجُلَانِ فِی دَابَّهٍ وَ کِلَاهُمَا أَقَامَ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ أَنْتَجَهَا فَقَضَى بِهَا لِلَّذِی هِیَ فِی یَدِهِ وَ قَالَ لَوْ لَمْ تَکُنْ فِی یَدِهِ جَعَلْتُهَا بَیْنَهُمَا نِصْفَیْنِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۹)
مرحوم شیخ هم این روایت را از احمد بن محمد نقل کرده است. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۴)
آنچه مرحوم آقای خویی در جمع بین این روایات گفته‌اند در حقیقت رد برخی تفاصیل مذکور در کلمات فقهاء است. مثل اینکه قول کسی معتبر است که تعداد بینه او بیشتر باشد یا قول کسی معتبر است که نام او از قرعه بیرون بیاید. پس نه ترجیح به اکثریت است و نه به قرعه بلکه ترجیح به ید با قسم است.
اما اگر روایت خاص وجود نداشته باشد مقتضای قاعده چیست؟ ممکن است تصور بشود که اگر روایت خاصی در مساله وجود نداشت، قول مدعی حجت بود چون قانون عام اولی در باب قضاء بر اساس روایات (البینه علی المدعی و الیمین علی المنکر) این است که بینه را باید مدعی اقامه کند و منکر باید قسم بخورد. بینه منکر و ذو الید اصلا اعتبار ندارد. وقتی مدعی بینه دارد و بینه مدعی علیه هم ارزشی ندارد، پس قول او ثابت می‌شود. تعارض فرع حجیت با قطع نظر از تعارض است و بینه داخل اصلا حجت نیست و صرفا بینه خارج است که حجت است. نتیجه اینکه بینه منکر اصلا معتبر نیست و حجیت ید او هم متوقف بر عدم اقامه بینه توسط شخص خارج است بنابراین با اقامه بینه توسط مدعی، باید به ملکیت او حکم شود و موید آن هم روایت منصور است که البته از نظر سندی ضعیف است.
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ فِی یَدِهِ شَاهٌ فَجَاءَ رَجُلٌ فَادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ الْعُدُولَ أَنَّهَا وُلِدَتْ عِنْدَهُ وَ لَمْ یَهَبْ وَ لَمْ یَبِعْ وَ جَاءَ الَّذِی فِی یَدِهِ بِالْبَیِّنَهِ مِثْلِهِمْ عُدُولٍ أَنَّهَا وُلِدَتْ عِنْدَهُ وَ لَمْ یَبِعْ وَ لَمْ یَهَبْ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع حَقُّهَا لِلْمُدَّعِی وَ لَا أَقْبَلُ مِنَ الَّذِی فِی یَدِهِ بَیِّنَهً لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا أَمَرَ أَنْ یُطْلَبَ الْبَیِّنَهُ مِنَ الْمُدَّعِی فَإِنْ کَانَتْ لَهُ بَیِّنَهٌ وَ إِلَّا فَیَمِینُ الَّذِی هُوَ فِی یَدِهِ هَکَذَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۴۰)
پس اگر روایت خاصی وجود نداشته باشد مقتضای قاعده اعتبار قول مدعی است ولی مقتضای روایت اسحاق این است که قول ذو الید به همراه قسم او معتبر است.
اما مرحوم آقای خویی فرموده‌اند حتی اگر روایت خاصی هم وجود نداشت مقتضای قاعده نیز حکم به ملکیت صاحب ید بود که توضیح آن خواهد آمد.

تنازع با ید یک طرف بر مال و بینه هر دو طرف و انکار ذو الید

جلسه ۱۲ – ۱۰ مهر ۱۴۰۱

بحث در جایی بود که دو نفر مدعی ملکیت چیزی باشند. گفتیم چهار صورت اصلی در این مساله قابل تصور است. صورت اول جایی بود که مال مورد منازعه تحت ید یکی از آنها باشد. خود این صورت فروض متعددی داشت. یک فرض جایی است که فقط شخص خارج بینه دارد و صاحب ید فاقد بینه است که در این فرض به ملکیت شخص خارج حکم می‌شود. فرض دیگر جایی بود که هر دو فاقد بینه هستند که در این فرض گفتیم مدعی صرفا می‌تواند از صاحب ید قسم مطالبه کند که حکم حالت‌های مختلف آن بیان شد. فرض سوم جایی است که هم شخص خارج و هم شخص داخل بر ملکیت خودشان بینه اقامه کنند که گاهی ممکن است صاحب ید منکر ادعای طرف مقابل باشد و گاهی ممکن است صاحب ید منکر ادعای طرف مقابل نیست مثلا می‌گوید من این خانه را از پدرم به ارث برده‌ام و بینه هم دارد بر ملکیت اما شاید این خانه در اصل مال شخص مدعی بوده باشد.
در حالتی که صاحب ید منکر ادعای شخص خارج است محقق نراقی نُه قول در این مساله نقل کرده است! مرحوم آقای خویی گفتند حکم این فرض را هم باید به لحاظ قاعده اولی مورد بررسی قرار داد و هم به لحاظ مقتضای نص خاص. ایشان فرمودند بر اساس نص خاص، بعد از قسم صاحب ید، به ملکیت او حکم می‌شود و اصلا جایی برای ترجیح بینه یکی از دو طرف به اکثریت یا حکم بر اساس قرعه نیست. در حقیقت حکم این فرض همان حکم فرضی است که مدعی بینه ندارد که منکر اگر قسم بخورد ملکیت او ثابت می‌شود. دلیل این حکم روایت اسحاق بن عمار است و روایت غیاث بن ابراهیم نیز با آن هم سو است و فقط با به اطلاق و تقیید نسبت به نیاز به قسم صاحب ید با یکدیگر متفاوتند که روایت اسحاق مقید اطلاق روایت غیاث خواهد بود و در نتیجه صاحب ید باید قسم هم بخورد.
مرحوم آقای خویی از روایت اسحاق بن عمار به معتبره تعبیر کرده است.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع
مرحوم مجلسی از این روایت تعبیر کرده است که حسنه یا موثقه است که البته این تردید نیست بلکه یعنی به اعتبار غیاث بن کلوب موثقه است و به اعتبار حسن بن موسی الخشاب حسنه است.
اما به نظر ما عبارت مرحوم نجاشی در مورد او که گفته است «من وجوه أصحابنا مشهور کثیر العلم و الحدیث»‏ بر وثاقت او دلالت دارد نه اینکه صرفا مدح او باشد و اگر هم فرضا بر وثاقت دلالت نداشته باشد بر شهرت او دلالت دارد و گفته‌ایم عدم ورود قدح در مورد افراد مشهور نشانه وثاقت آنها ست. علاوه بر اینکه بزرگانی از اصحاب مثل محمد بن الحسن الصفار و محمد بن بن الحسین بن ابی الخطاب و محمد بن علی بن محبوب و … از او روایت نقل کرده‌اند هر چند به خاطر نقل محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه نمی‌توان وثاقت او را کشف کرد چون او کسی است که در مورد او گفته شده است که از ضعفاء و مجاهیل روایت می‌کرده است.
اما غیاث بن کلوب که عامی است توثیق صریح ندارد. کلام شیخ در عده هم بر وثاقت او دلالت ندارد. شیخ در عده فرموده است:
… فهذه القرائن کلها تدل على صحه متضمن أخبار الآحاد، و لا یدل على صحتها أنفسها، لما بیناه من جواز أن تکون الأخبار مصنوعه و إن وافقت هذه الأدله، فمتى تجرد الخبر عن واحد من هذه القرائن کان خبر واحد محضا، ثم ینظر فیه فإن کان ما تضمنه هذا الخبر هناک ما یدل على خلاف متضمنه من کتاب أو سنه أو إجماع وجب إطراحه و العمل بما دل الدلیل علیه، و إن کان ما تضمنه لیس هناک ما یدل على العمل بخلافه، و لا یعرف فتوى الطائفه فیه، نظر فإن کان هناک خبر آخر یعارضه مما یجری مجراه وجب ترجیح أحدهما على الآخر، و سنبین من بعد ما یرجح به الأخبار بعضها على بعض.
و إن لم یکن هناک خبر آخر مخالفه‏ وجب العمل به، لأن ذلک إجماع منهم‏ على نقله.
…
و أما العداله المراعاه فی ترجیح أحد الخبرین على الآخر فهو: أن یکون الراوی معتقدا للحق، مستبصرا، ثقه فی دینه، متحرجا من الکذب، غیر متهم فیما یرویه.
فأما إذا کان مخالفا فی الاعتقاد لأصل المذهب و روى مع ذلک عن الأئمه علیهم السلام نظر فیما یرویه.
فإن کان هناک من طرق الموثوق بهم ما یخالفه وجب إطراح خبره.
و إن لم یکن هناک ما یوجب إطراح خبره، و یکون هناک ما یوافقه وجب العمل به.
و إن لم یکن من الفرقه المحقه خبر یوافق ذلک و لا یخالفه، و لا یعرف لهم قول فیه، وجب أیضا العمل به، لما روی عن الصادق علیه السلام أنه قال: «إذا نزلت بکم حادثه لا تجدون حکمها فیما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علی علیه السلام فاعملوا به»، و لأجل ما قلناه عملت الطائفه بما رواه حفص بن غیاث، و غیاث‏ بن‏ کلوب، و نوح بن دراج، و السکونی، و غیرهم من العامه عن أئمتنا علیهم‏ السلام، فیما لم ینکروه و لم یکن عندهم خلافه‏.
و إذا کان الراوی من فرق الشیعه مثل الفطحیه، و الواقفه، و الناووسیه و غیرهم نظر فیما یرویه:
فإن کان هناک قرینه تعضده، أو خبر آخر من جهه الموثوقین بهم، وجب العمل به.
و إن کان هناک خبر آخر یخالفه من طریق الموثوقین، وجب إطراح ما اختصوا بروایته و العمل بما رواه الثقه.
و إن کان ما رووه لیس هناک ما یخالفه، و لا یعرف من الطائفه العمل بخلافه، وجب أیضا العمل به إذا کان متحرجا فی روایته موثوقا فی أمانته، و إن کان مخطئا فی أصل الاعتقاد.
و لأجل‏ ما قلناه عملت الطائفه بأخبار الفطحیه مثل عبد اللَّه بن بکیر و غیره، و أخبار الواقفه مثل سماعه بن مهران، و علی بن أبی حمزه، و عثمان بن عیسى، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال، و بنو سماعه، و الطاطریون و غیرهم فیما لم یکن‏ عندهم فیه خلافه. (العده فی اصول الفقه، جلد ۱، صفحه ۱۴۵ به بعد)
به نظر ما واضح است که مرحوم شیخ نسبت به افرادی مثل سکونی و غیاث بن کلوب ادعای وثاقت نکرده است بلکه حرف او این است که چون روایت داریم که در موارد فقد نص به روایات منقول اهل سنت از امیرالمومنین علیه السلام عمل کنید به روایات آنها عمل می‌شود. ممکن است گفته شود لازمه این قول این است که عامی غیر ثقه بهتر از شیعه غیر ثقه باشد چون قول شیعه غیر ثقه معتبر نیست در حالی بر این اساس قول عامی غیر ثقه معتبر است. اما بیان ناتمام است چون اعتبار قول عامه در این موارد بر اساس یک تبیین عقلایی است و آن اینکه با توجه به فراگیری فقه اهل سنت سکوت ائمه علیهم السلام از نسبت مطلبی توسط آنها به پیامبر یا امیر المومنین علیهما السلام علامت تایید و تقریر آن است و این تبیین عقلایی در مثل روایات غیر اهل سنت وجود ندارد چون فقه آنها فراگیری و شیوع آنها را نداشته است تا موضع گیری ائمه علیهم السلام را بطلبد. لذا بر این اساس وقتی عامه از پیامبر یا امیر المومنین علیهما السلام چیزی نقل می‌کنند یا حکم فقهی در بین آنها معروف و مشهور است با این حال ائمه علیهم السلام نسبت به آن سکوت کنند این نشانه صحت آن نسبت یا حکم است.

جلسه ۱۳ – ۱۱ مهر ۱۴۰۱

بحث در جایی بود که دو نفر ملکیت چیزی را ادعا کنند که آن مال در اختیار یکی از آنها ست و صاحب ید منکر ادعای شخص دیگر باشد و هر دو هم بر ادعای خودشان بینه اقامه کرده‌اند. آقای خویی فرمودند بر اساس روایت اسحاق بن عمار و غیاث بن ابراهیم، قول کسی که صاحب ید است با قسمش ثابت می‌شود.
در مورد غیاث بن کلوب که راوی از اسحاق بن عمار است گفتیم عبارت شیخ در عده بر وثاقت او دلالت ندارد. مرحوم آقای خویی هم در معجم رجال الحدیث می‌گوید مستفاد از مجموع کلمات شیخ این است که تحرز از کذب را در این افراد هم لحاظ کرده است یعنی ایشان هم پذیرفته است که این قسمت از کلام شیخ بر وثاقت آنها دلالت ندارد بلکه خواسته است بگوید از آنچه شیخ در شیعیان منحرف گفته است که وثاقت را در آنها شرط کرده است استفاده می‌شود که اینجا هم وثاقت را فرض کرده است.
در هر حال اگر سند روایت اسحاق را تمام ندانیم، در روایت غیاث بن ابراهیم لزوم قسم ذو الید ذکر نشده است. در برخی کلمات برای اثبات لزوم قسم در فرض عدم تمامیت روایت اسحاق به عموم «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَان‏» تمسک کرده‌اند که قضا حتما باید بر اساس بینه یا قسم باشد و در محل بحث ما که هر دو بینه دارند، قضای بر اساس بینه که ممکن نیست پس باید حتما قسم باشد تا بر اساس آن قضاء بشود.
اما ما قبلا هم گفته‌ایم این روایات در مقام بیان این مطلب است که قضای پیامبر بر اساس حجج و طرق و امارات است نه بر اساس واقع و این منافات ندارد که طرق دیگری برای قضاء وجود داشته باشد و ید می‌تواند از آن طرق باشد. لذا بر فرض عدم تمامیت روایت اسحاق،‌نمی‌توان با این وجه لزوم قسم صاحب ید را اثبات کرد.
مرحوم آقای خویی فرمودند ممکن است تصور شود روایت اسحاق با روایاتی که مفاد آنها این است که بینه بر عهده مدعی و قسم بر عهده مدعی علیه است منافات دارد چون مقتضای این روایات این است که بینه فقط از مدعی مسموع است و بینه مدعی علیه مسموع و معتبر نیست پس بینه مدعی علیه که صاحب ید هم هست هیچ اعتباری ندارد و فقط بینه مدعی اعتبار دارد و باید بر اساس آن حکم شود.
از این اشکال می‌توان جواب داد که حتی اگر مقتضای این روایات عدم سماع بینه منکر باشد اما مقتضای روایات خاص رفع ید از این قاعده است اما مرحوم آقای خویی این جواب را ذکر نکرده‌اند و جواب دیگری بیان کرده‌اند.
آقای خویی در جواب از این اشکال فرموده‌اند بینه منکر هم حجت است و این طور نیست که فقط بینه مدعی معتبر باشد. مرحوم نراقی در مستند (مستند الشیعه، جلد ۱۷، صفحه ۳۸۳) از میرزای قمی در غنائم برای اثبات حجیت بینه منکر وجوه متعددی نقل کرده است و تلاش کرده است آنها را رد کند.
مرحوم آقای خویی می‌فرماید مقتضای ادله حجیت بینه، حجیت بینه منکر است و اینکه در روایات باب قضاء آمده است که یمین بر عهده مدعی علیه است معنایش این نیست که بینه مدعی علیه حجت نیست. بله مدعی علیه ملزم به اقامه بینه نیست و می‌تواند با قسم خودش را از ادعای مدعی خلاص کند نه اینکه اگر بینه اقامه کند بینه او حجت نیست. این روایات در مقام بیان وظیفه مدعی و مدعی علیه است که تنها راه اثبات ادعای مدعی، اقامه بینه است و مدعی نمی‌تواند با قسم ادعایش را اثبات کند اما مدعی علیه وظیفه‌اش اقامه بینه نیست بلکه بر او چیزی بیش از قسم لازم نیست نه اینکه اگر بینه اقامه کند بینه‌اش معتبر نیست و لذا در روایات آمده است که در همه موارد بینه بر عهده مدعی و قسم بر عهده مدعی علیه است غیر از دم که بر عکس است و مدعی علیه تنها در صورتی می‌تواند از ادعای قتل خلاص شود که بینه اقامه کند و قسم کفایت نمی‌کند.
پس مقتضای قاعده حجیت بینه منکر است و چون هم بینه خارج و هم بینه داخل مشمول دلیل حجیت هستند متعارضند و بعد از تعارض تساقط می‌کنند و بعد از تساقط نوبت به قاعده ید می‌رسد. پس روایت اسحاق بن عمار موافق با قاعده است.
بعد از این آقای خویی از تعارض بین روایت اسحاق و روایت منصور به ضعف سندی روایت منصور پاسخ داده‌اند چرا که محمد بن حفص مجهول است و لذا مرجع روایت اسحاق و غیاث خواهد بود.
بلکه اگر روایت اسحاق هم نپذیریم باز هم بر اساس روایت غیاث قول صاحب ید مسموع است.
ایشان اشاره کرده‌اند که مرحوم اردبیلی اشتباه کرده‌اند و گمان کرده‌اند محمد بن حفص همان شخصی است که وکیل ناحیه بوده و وثاقت او قابل اثبات است در حالی که او نمی‌تواند در این طبقه (نقل از منصور که از اصحاب امام صادق علیه السلام بوده و ابراهیم بن هاشم که از اصحاب امام جواد علیه السلام است راوی از او است) واقع شود لذا روایت ازنظر سندی غیر معتبر است.
توضیح بیشتر مطلب خواهد آمد.

جلسه ۱۴ – ۱۲ مهر ۱۴۰۱

مرحوم آقای خویی فرمودند روایت منصور صریح در تعارض با روایت اسحاق و غیاث بن ابراهیم است ولی چون سند آن ضعیف است کنار گذاشته می‌شود.
محقق قمی برای روایت منصور توجیهی ذکر کرده است که بر اساس آن اصلا بین روایت منصور و روایت اسحاق تعارضی شکل نمی‌گیرد. ایشان به حجیت بینه منکر معتقد است و ادله متعددی برای آن ذکر کرده است از جمله اطلاقات ادله بینه و خصوص برخی روایات مثل قضیه فدک و مطالبه بینه از حضرت زهرا سلام الله علیها و عدم انکار حجیت بینه منکر یا روایتی که فرد ادعای ملکیت مرکب امام کاظم علیه السلام را کرد و امام آن را تحویل داد و فرد ادعای ملکیت زین را هم کرد و امام فرمودند ما بینه داریم که این زین مال محمد بن علی است و اگر بینه منکر حجیت نداشته باشد وجهی ندارد امام علیه السلام به آن تمسک کند و …
ایشان در ضمن آن بحث به روایت منصور اشاره کرده است و از آن جواب داده است. ایشان فرموده است مفاد روایت منصور این است که عمل به بینه مدعی و حجیت آن مشروط به عدم وجوب بینه منکر نیست و فحص از بینه مدعی علیه لازم نیست و از او بینه مطالبه نمی‌کنند بله اگر مدعی علیه خودش بینه اقامه کند مانع حجیت بینه مدعی خواهد بود به خلاف بینه مدعی علیه که عمل به بینه او متوقف بر عدم وجود بینه برای مدعی است یعنی اگر مدعی علیه بینه اقامه کند، از مدعی سوال می‌کنند که آیا بینه دارد یا نه و اگر بینه نداشت بینه مدعی علیه حجت است و این مفاد از عدم حجیت بینه منکر بیگانه است.
و البته احتمال دارد مراد ایشان این باشد که مفاد روایت منصور این است که حجیت بینه مدعی بر عدم وجود بینه مدعی علیه متوقف نیست نه اینکه اگر مدعی بینه نداشت، حق مدعی علیه با بینه ممکن نیست.
ممکن است تصور شود این توجیه با ذیل روایت منصور منافات دارد چون در ذیل روایت این طور آمده است: «لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّمَا أَمَرَ أَنْ یُطْلَبَ الْبَیِّنَهُ مِنَ الْمُدَّعِی فَإِنْ کَانَتْ لَهُ بَیِّنَهٌ وَ إِلَّا فَیَمِینُ الَّذِی هُوَ فِی یَدِهِ هَکَذَا أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ.» و معنای این جمله این است که اگر مدعی هم بینه نداشته باشد، باز هم مدعی علیه باید قسم بخورد و بینه او ارزشی ندارد و فقط بینه مدعی است که ارزش دارد.
اما به نظر این قسمت روایت با کلام میرزا منافات ندارد و اصل این مساله اختلافی است که اگر مدعی بینه نداشته باشد و مدعی علیه بینه داشته باشد آیا به قسم نیاز نیست؟ عده‌ای از علماء معتقدند که حتی در این صورت هم مدعی علیه باید قسم بخورد نه اینکه بینه مدعی علیه حجت نیست.
مرحوم نراقی به ایشان اشکال کرده است که روایت گفته است «وَ لَا أَقْبَلُ مِنَ الَّذِی فِی یَدِهِ بَیِّنَهً» اما این اشکال به میرزا وارد نیست چون امام این جمله را در فرضی فرموده‌اند که مدعی بینه دارد یعنی در این فرض است که بینه مدعی علیه مسموع نیست نه اینکه در جایی که مدعی هم بینه ندارد،‌ بینه مدعی علیه حجت نیست.

جلسه ۱۵ – ۱۶ مهر ۱۴۰۱

بحث در جایی است که دو نفر مدعی ملکیت چیزی هستند که آن مال در ید یکی از آنها ست و او منکر ادعای شخص فاقد ید است و هر دو هم بر ادعایشان بینه دارند. گفته شد مقتضای روایت اسحاق بن عمار و معتبره غیاث بن ابراهیم این است که قول صاحب ید مقدم است بر اساس تعارض و تساقط دو بینه (نه بر اساس تقدم و ترجیح بینه داخل).
در مقابل این روایات، روایت منصور وجود داشت که مفاد آن اثبات قول خارج (شخص فاقد ید) است و با بینه خارج، نه بینه داخل اعتباری دارد و نه ید و نه جایی برای قسم ایجاد می‌شود.
آقای خویی گفتند بین مدلول روایت منصور و روایت اسحاق و غیاث را تعارض است اما چون روایت منصور از نظر سندی ضعیف است تعارض مستقر نیست. محقق قمی توجیهی برای روایت منصور ذکر کرده است که آن توجیه برای حل تعارض کافی نیست چون نتیجه حرف میرزا این بود که اگر جایی فقط ذو الید بینه داشته باشد و شخص خارج بینه نداشته باشد، بینه منکر معتبر است اما در محل بحث ما که مدعی هم بینه دارد،‌ بر اساس روایت منصور بینه منکر حجت نیست و فقط بینه مدعی حجت است در حالی که مفاد روایت اسحاق و غیاث این بود که قول صاحب ید ثابت می‌شود. به عبارت دیگر مرحوم میرزا درصدد بیان این مطلب بودند که این طور نیست که بینه منکر مطلقا فاقد اعتبار باشد و روایت منصور با اعتبار بینه منکر در جایی که مدعی بینه ندارد منافات ندارد اما در محل بحث ما که فرضی است که مدعی هم بینه دارد، بین روایت منصور و روایت غیاث و اسحاق تعارض است. اما اینکه مرحوم آقای خویی گفتند این تعارض مستقر نیست چون سند روایت منصور ضعیف است و این ضعف ناشی از عدم توثیق محمد بن حفص است. و اگر چه در این طبقه افرادی به نام منصور هستند که توثیق ندارند مثل منصور صیقل اما بر اساس قاعده انصراف اسماء به افراد مشهور، به نظر ما این منصور همان منصور بن حازم است.
مرحوم آقای خویی گفتند مرحوم اردبیلی در جامع الرواه اشتباه کرده است و تصور کرده است محمد بن حفص، همان وکیل ناحیه است و لذا توثیق دارد در حالی که محمد بن حفص که وکیل ناحیه است نمی‌تواند از منصور که از اصحاب امام صادق علیه السلام است روایت نقل کند، هم چنین ابراهیم بن هاشم که از اصحاب امام رضا است از او نقل روایت نمی‌کند.
عرض ما این است که محمد بن حفص اگر چه آن شخص وکیل ناحیه نیست اما بر اساس کثرت نقل ابراهیم بن هاشم از او، قابل توثیق است چون ابراهیم از او کثرت نقل دارد و ابراهیم کسی نیست که از ضعفاء و مجاهیل کثرت نقل بکند. بنابراین به نظر ما روایت منصور از نظر سندی معتبر است و نتیجه تعارض روایت اسحاق و غیاث (که البته ما سند روایت اسحاق را به خاطر وجود غیاث بن کلوب معتبر نمی‌دانیم و تعارض در حقیقت بین روایت منصور و روایت غیاث بن ابراهیم است.) و روایت منصور، تساقط است و مرجع عموم فوق است که آن هم دلیل حجیت بینه است که در این مورد به تعارض داخلی مبتلا ست و بعد از آن مرجع ید است که نتیجه آن موافق با روایت اسحاق و غیاث است. البته مساله ترجیح یکی از این دو روایت بر اساس موافقت با عامه بعدا خواهد آمد.
سومین دلیلی که به عنوان مانع از روایت غیاث و اسحاق قابل بیان است روایات معتبری است که در آنها در فرض تساوی بینه مدعی و مدعی علیه به قرعه حکم شده است و نسبت بین این روایات و روایت غیاث و اسحاق عموم و خصوص من وجه است.
از جمله این روایات:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلَیْنِ شَهِدَا عَلَى أَمْرٍ وَ جَاءَ آخَرَانِ فَشَهِدَا عَلَى غَیْرِ ذَلِکَ فَاخْتَلَفُوا قَالَ یُقْرَعُ بَیْنَهُمْ فَأَیُّهُمْ قَرَعَ فَعَلَیْهِ الْیَمِینُ وَ هُوَ أَوْلَى بِالْحَقِّ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۵)
این روایت از این جهت که یکی از آنها ذو الید است یا نه، اطلاق دارد ولی در فرض تساوی بینه دو طرف است و روایت اسحاق و غیاث نسبت به تساوی و عدم تساوی بینه دو طرف اطلاق دارد ولی به فرضی اختصاص دارند که یکی از آنها ذو الید است در نتیجه نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است.

جلسه ۱۶ – ۱۷ مهر ۱۴۰۱

گفتیم علاوه بر روایت منصور که با روایت غیاث بن ابراهیم و اسحاق بن عمار معارض بود، روایاتی که بر قرعه در فرض تساوی بینه مدعی و منکر حکم کرده‌اند نیز با این دو روایت معارضند همان طور که روایاتی که بر ترجیح بینه‌ای که تعدادش بیشتر است دلالت دارند نیز معارض است.
دقت کنید که آنچه گفتیم که نسبت بین روایت اسحاق بن عمار و غیاث بن ابراهیم و مثل روایت حلبی عموم و خصوص من وجه است نسبت به خصوص فقره‌ای است که یکی از آنها بر مال ید داشته باشد، اما نسبت بین روایت حلبی و مجموع روایت اسحاق، عموم و خصوص مطلق است چون در روایت اسحاق هم صورتی فرض شده است هر دو بر مال ید داشته باشند و هم صورتی که هیچ کدام ید نداشته باشند و هم صورتی که فقط یکی از آنها ید داشته باشد. اما حکم به تعارض از این جهت است که مفاد روایت حلبی این است که در فرض تساوی باید قرعه زد و مفاد روایات ترجیح به اکثریت این است که در فرض عدم تساوی نیز ترجیح با بینه بیشتر است بنابراین برای روایت اسحاق که مفاد آن ترجیح قول ذو الید است مورد باقی نمی‌ماند و لذا تعارض رخ می‌دهد. مثل موردی که «یجب اکرام العلماء» باشد و «یستحب اکرام العالم العادل» و «یکره اکراه العالم الفاسق» که اگر چه بین خود «یجب اکرام العلماء» و هر کدام از دو دلیل دیگر تنافی وجود ندارد و جمع عرفی به تخصیص وجود دارد،‌ و بین خود دو خاص هم تنافی وجود ندارد اما بین مجموع آنها تنافی است و این بحث با بحث انقلاب نسبت مرتبط نیست هر چند بین خود علماء اختلاف است که آیا تعارض بین سه دلیل در عرض یکدیگر است یا تعارض بین مجموع دو خاص و عام است.
پس تا اینجا چهار طایفه روایت داریم:
اول: روایاتی که قول ذو الید را مقدم می‌داند. مثل روایت اسحاق بن عمار و غیاث بن ابراهیم.
دوم: روایاتی که قول مدعی را مقدم می‌داند مثل روایت منصور.
سوم: روایاتی که در فرض تساوی به قرعه حکم می‌کند. مثل روایت حلبی.
چهارم: روایاتی که در فرض عدم تساوی به ترجیح اکثر حکم می‌کند مثل روایت ابی بصیر.
از روایات طایفه سوم که بر قرعه در فرض تساوی دلالت داشت به روایت حلبی اشاره کردیم. از جمله دیگر روایات دال بر قرعه در این فرض:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَهَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: إِنَّ رَجُلَیْنِ اخْتَصَمَا إِلَى عَلِیٍّ ع فِی دَابَّهٍ فَزَعَمَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا أَنَّهَا أُنْتِجَتْ عَلَى مِذْوَدِهِ وَ أَقَامَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا بَیِّنَهً سَوَاءً فِی الْعَدَدِ فَأَقْرَعَ بَیْنَهُمَا سَهْمَیْنِ فَعَلَّمَ السَّهْمَیْنِ کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا بِعَلَامَهٍ ثُمَّ قَالَ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَ رَبَّ الْأَرَضِینَ السَّبْعِ وَ رَبَّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ عَالِمَ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَهِ الرَّحْمَنَ الرَّحِیمَ أَیُّهُمَا کَانَ صَاحِبَ الدَّابَّهِ وَ هُوَ أَوْلَى بِهَا فَأَسْأَلُکَ أَنْ تُقْرِعَ وَ تُخْرِجَ سَهْمَهُ فَخَرَجَ سَهْمُ أَحَدِهِمَا فَقَضَى لَهُ بِهَا. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۴)
روایت موثقه است و دلالت آن هم واضح است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ شَهِدَ لَهُ رَجُلَانِ بِأَنَّ لَهُ عِنْدَ رَجُلٍ خَمْسِینَ دِرْهَماً وَ جَاءَ آخَرَانِ فَشَهِدَا بِأَنَّ لَهُ عِنْدَهُ مِائَهَ دِرْهَمٍ کُلُّهُمْ شَهِدُوا فِی مَوْقِفٍ قَالَ أَقْرِعْ بَیْنَهُمْ ثُمَّ اسْتَحْلِفِ الَّذِینَ أَصَابَهُمُ الْقَرْعُ بِاللَّهِ أَنَّهُمْ یَحْلِفُونَ بِالْحَقِّ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۲۰)
درست است که این روایت در مورد تعارض دو بینه مدعی است اما فرض تعارض دو بینه است. هر چند شاید استفاده از آن برای مورد بحث ما خیلی واضح نباشد.
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی شَاهِدَیْنِ شَهِدَا عَلَى أَمْرٍ وَاحِدٍ وَ جَاءَ آخَرَانِ فَشَهِدَا عَلَى غَیْرِ الَّذِی شَهِدَا وَ اخْتَلَفُوا قَالَ یُقْرَعُ بَیْنَهُمْ فَأَیُّهُمْ قُرِعَ عَلَیْهِ الْیَمِینُ فَهُوَ أَوْلَى بِالْقَضَاءِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۹)
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ عَلِیٌّ ع إِذَا أَتَاهُ رَجُلَانِ بِشُهُودٍ عَدْلُهُمْ سَوَاءٌ وَ عَدَدُهُمْ أَقْرَعَ بَیْنَهُمْ عَلَى أَیِّهِمْ تَصِیرُ الْیَمِینُ قَالَ وَ کَانَ یَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ أَیُّهُمْ کَانَ لَهُ الْحَقُّ فَأَدِّهِ إِلَیْهِ ثُمَّ یَجْعَلُ الْحَقَّ لِلَّذِی تَصِیرُ إِلَیْهِ الْیَمِینُ إِذَا حَلَفَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۹)
و البته روایات دیگری هم وجود دارند که از نظر سندی ضعیف هستند.
روایت داود بن سرحان و حلبی اگر چه در خصوص مورد امور مالی وارد نشده‌اند اما قدر متیقن از آنها امور مالی است.
اما از روایات طایفه چهارم می‌توان به این روایات اشاره کرد:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْقَوْمَ فَیَدَّعِی دَاراً فِی أَیْدِیهِمْ وَ یُقِیمُ الَّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ کَانَ أَمْرُهَا فَقَالَ أَکْثَرُهُمْ بَیِّنَهً یُسْتَحْلَفُ وَ یُدْفَعُ إِلَیْهِ وَ ذَکَرَ أَنَّ عَلِیّاً ع أَتَاهُ قَوْمٌ یَخْتَصِمُونَ فِی بَغْلَهٍ فَقَامَتِ الْبَیِّنَهُ لِهَؤُلَاءِ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ وَ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ یَهَبُوا وَ أَقَامَ هَؤُلَاءِ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ یَهَبُوا فَقَضَى بِهَا لِأَکْثَرِهِمْ بَیِّنَهً وَ اسْتَحْلَفَهُمْ قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
درست است که در ابتدای روایت فرض شده است که صاحب ید منکر نیست و این با محل بحث ما متفاوت است اما در ذیل آن که از امیر المومنین علیه السلام نقل کرده است در فرض این است که طرفین منکر هستند و البته نسبت به فرض اینکه یکی از آنها ید داشته باشد یا نه یا هر دو ید داشته باشند اطلاق دارد.
اینکه فرضا روایت منصور به خاطر ضعف سندی طرف معارضه نباشد (که البته ما نپذیرفتیم) اما مرحوم آقای خویی هم باید برای تعارض روایات طایفه اول و سوم و چهارم راه حل ارائه کنند.
نسبت بین روایت منصور و روایات قرعه و ترجیح به عدد هم عموم و خصوص من وجه است و لذا تعارض بین آنها نیز محکم است چرا که روایت منصور به فرض ید یکی از دو نفر بر مال اختصاص دارد اما از جهت اینکه بینه دو طرف مساوی هستند یا از نظر عدد متفاوتند اطلاق دارد و روایات قرعه اگر چه به فرض تساوی دو بینه اختصاص دارند همان طور که روایات ترجیح به عدد به اختلاف در تعداد اختصاص دارند اما از جهت اینکه یکی از آنها بر مال ید داشته باشد اطلاق دارند.
به نظر می‌رسد این موارد از جایی است که باید بر اساس جهت صدور و مخالفت با عامه ترجیح داد. روایات ترجیح به قرعه و ترجیح به کثرت خلاف عامه هستند و هیچ کدام از اهل سنت مطابق مضمون آنها فتوا ندارند اما روایات ترجیح به ید یا ترجیح بینه خارج مفتی به اهل سنت است. ترجیح به ید که قول مشهور اهل سنت است که به اهل مدینه و شام و شافعی و نخعی و … منتسب است و عدم پذیرش بینه منکر قول مشهور منسوب به احمد است. لذا روایت اسحاق و غیاث و روایت منصور موافق با نظرات اهل سنت است ولی روایات قرعه و ترجیح به کثرت از اهل سنت موافقی ندارند. در نتیجه اگر نوبت به ترجیح برسد این دو طایفه از روایات ترجیح دارند.

جلسه ۱۷ – ۱۸ مهر ۱۴۰۱

بحث در مساله ادعای ملکیت توسط دو نفر بود در فرضی که یک نفر از آنها بر مال ید دارد. گفتیم هر چند مقتضای روایت اسحاق بن عمار و غیاث این است که قول ذو الید مقدم است و در حقیقت بینه هر دو طرف (مدعی و منکر) اعتبار دارد و قول ذو الید مقدم است و روشن است که اگر بینه منکر اصلا اعتبار نداشته باشد جایی برای اثبات قول ذو الید باقی نمی‌ماند. البته علماء در این مساله اختلاف دارند که بینه طرفین تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و ید حجت قول ذو الید است یا اینکه حجت قول ذو الید بینه و ید در کنار یکدیگر است که بر بینه مدعی مقدم است و بین این دو قول هم ثمره عملی وجود دارد که در جای خودش بیان شده است. و البته روایت اسحاق قسم را هم بر ذو الید لازم می‌داند.
اما در مقابل هم روایت منصور وجود دارد و هم دو طایفه روایت وجود دارد که یک طایفه در فرض تساوی تعداد بینه دو طرف به قرعه حکم کرده است و طایفه دیگر در فرض عدم تساوی به ترجیح به اکثریت حکم کرده است. اگر فقط یکی از دو این دو طایفه وجود داشت، آن طایفه مخصص روایت اسحاق و غیاث می‌شد اما با وجود دو طایفه که تمام موارد روایت غیاث و اسحاق را شامل هستند. پس بین هر چهار طایفه روایت تعارض است. یعنی هم بین روایت اسحاق و غیاث و روایت منصور تعارض است و هم بین روایت اسحاق و غیاب و روایات دال بر قرعه در فرض تساوی و روایات دال بر ترجیح به اکثریت در فرض عدم تساوی تعارض است و هم بین روایت منصور و این دو طایفه از روایات تعارض است.
بعد از تعارض نوبت به ترجیح به جهت صدور می‌رسد و گفتیم روایت اسحاق و غیاث و هم چنین روایت منصور موافق با قول عامه است بر خلاف روایات قرعه در فرض تساوی و روایات ترجیح به اکثریت در فرض عدم تساوی که حتی یک نظر از عامه موافق با آنها وجود ندارد.
ممکن است اشکال شود که در روایت عمر بن حنظله ترجیح به مخالفت با عامه از ترجیح به شهرت متاخر است یعنی ابتدا باید بر اساس شهرت ترجیح داد و اگر هر دو مشهور بودند باید بر اساس مخالفت عامه ترجیح داد و ما در جای خودش در اصول توضیح داده‌ایم که ترجیح به اعلمیت مختص به باب قضاء است اما بعد از آن که مرجحات روایات را ذکر کرده است (که گفتیم به خاطر تعلیل مذکور در روایت این مرجحات به قضاء اختصاص ندارند) ترتیب مذکور معتبر است و ترجیح به شهرت مقدم بر ترجیح به مخالفت با عامه است و گفتیم مراد از شهرت هم شهرت فتوایی است نه شهرت روایی و در اینجا ادعا شده است که شهرت مطابق با روایت منصور است و اینکه بینه داخل اصلا حجت نیست و بلکه چه بسا ترجیح به قرعه و اکثریت در فرضی که یک از آنها بر مال ید دارد یا قائل ندارد یا افراد خیلی کمی به آن قائلند. پس باید بر اساس ترجیح به شهرت باید روایت منصور بر سایر روایات مقدم باشد.
اما این اشکال وارد نیست چون درست است که در روایت ترجیح به شهرت بر ترجیح به مخالفت با عامه مقدم است اما در جایی است که در مقابل قول مشهور یک قول دیگر وجود دارد که آن قول شاذ است اما در جایی که در مقابل قول مشهور، اقوال متعدد دیگری وجود دارد (که محقق نراقی نُه قول نقل کرده است) شذوذ نخواهد بود تا ترجیح به شهرت معنا داشته باشد. به عبارت دیگر شهرت در مقابل شذوذ است که مرجح است نه هر شهرتی و لو در مقابل شاذ نباشد. همان طور که مفاد روایت این نیست که هر قول شاذی فاقد اعتبار است بلکه یک قول شاذ در مقابل یک قول مشهور فاقد اعتبار است. پس جایی که نُه قول وجود دارد که یکی از آنها مشهور است و باقی آنها مشهور نیستند بر اساس این روایت ترجیح با شهرت نیست.
برای تنقیح بیشتر مطلب عبارت مرحوم صاحب جواهر را نقل می‌کنیم:
و أما الکلام فی الثانی الذی هو أن تکون العین فی ید أحدهما فالمشهور بین الأصحاب شهره عظیمه أنه یقضی بها للخارج دون المتشبث ان شهدتا لهما بالملک المطلق (در مقابل شهادت به ملک مسبب است مثل اینکه بگوید از گوسفندانش متولد شده است و …) مع التساوی فی العدد و العداله و عدمه، بل عن الخلاف و الغنیه و السرائر و ظاهر المبسوط الإجماع علیه، بل عن الأول و الأخیر نسبته إلى أخبار الفرقه، و هو الحجه بعد المرسل السابق عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) المنجبر بما سمعت، و التعلیل فی‌ خبر منصور عن الصادق (علیه السلام) «قلت له: رجل فی یده شاه فجاء رجل فادعاها و أقام البینه العدول أنها ولدت عنده لم یبع و لم یهب و جاء الذی فی یده بالبینه مثلهم عدول أنها ولدت عنده لم یبع و لم یهب، قال أبو عبد الله (علیه السلام): حقها للمدعی، و لا أقبل من الذی هی فی یده بینه، لأن الله عز و جل أمر أن تطلب البینه من المدعی، فان کانت له بینه و إلا فیمین الذی هو فی یده، هکذا أمر الله عز و جل».
و منه یظهر وجه الاستدلال أیضا‌ بالخبر المشهور و هو «البینه على المدعی و الیمین على من أنکر»‌
بناء على أن المراد منه عدم قبول بینه للمنکر، و أن ذلک مختص بالمدعی، و إن کان دلالته على ذلک مع قطع النظر عن الخبر المزبور لا تخلو من نظر، ضروره عدم دلالته على أزید من استحقاق المدعی على المنکر الیمین دون البینه بخلاف المنکر، فان له على المدعی البینه، و هو غیر قبول البینه من المنکر و لو فی الجمله، المستفاد مما تسمعه من نصوص الباب و فتاوى الأصحاب.
مضافا إلى عموم ما دل على حجیه شهاده العدلین کتابا و سنه و لا معارض لذلک کله إلا خبر منصور المزبور الذی فی سنده ما فیه، و موافق لصریح المنقول عن ابن حنبل، و لعل ذلک لا یخلو من قوه و إن قلنا فی خصوص الفرض بعدم النظر إلیها فی مقابله بینه المدعی و إن جمعت المرجحات أجمع للإجماعات المحکیه و غیرها.
و کیف کان ففیه قول آخر ذکره فی الخلاف و هو تقدیم بینه الداخل، لکنه بعید لما عرفت، بل لم نتحققه قولا له، و ذلک لأن المحکی عنه فی البیع فی مسأله العبد الذی ید أحدهما علیه «أن البینه بینه الخارج و إن شهدتا بالسبب» و فی کتاب الدعاوی «إذا ادعیا ملکا مطلقا و ید أحدهما علیه کانت بینته أولى، و کذلک إن أضافاه إلى‌ سبب، و إن ادعى الملک مطلقا و الخارج أضافه إلى سبب کانت بینه الخارج أولى، و به قال الشافعی، و قال أصحاب الشافعی: إذا تنازعا عینا ید أحدهما علیها و أقام کل واحد منهما بینه سمعنا بینه کل واحد منهما، و قضینا لصاحب الید، سواء تنازعا ملکا مطلقا أو ما یتکرر، فالمطلق کل ملک لم یذکر أحدهما سببه» و ما یتکرر کآنیه الذهب و الصفر و الحدید، یقول کل واحد: صیغ فی ملکی، و هذا یمکن أن یصاغ فی ملک کل واحد منهما، و کذلک ما یمکن نسجه کالصوف و الخز، و ما لا یتکرر سببه مثل ثوب قطن و إبریسم، فإنه لا یمکن أن ینسج دفعتین، و کذلک النتاج لا یمکن أن تولد الدابه دفعتین و کل واحد منهما یقول: ملکی نتج فی ملکی، و به قال شریح و النخعی و مالک و الشافعی، و هل یحلف مع البینه: على قولین- إلى أن قال-: و قال أبو حنیفه و أصحابه: إن کان التداعی ملکا مطلقا أو ما یتکرر سببه لم تسمع البینه من المدعى علیه، و هو صاحب الید و إن کان ملکا لا یتکرر سببه سمعنا بینه الداخل، و هذا هو الذی یقتضیه مذهبنا، و قد ذکرناه فی النهایه و المبسوط و کتابی الأخبار، و قال: أحمد لا تسمع بینه صاحب الید بحال فی أی مکان کان، و روى ذلک أصحابنا- إلى أن قال-: و یدل على مذهبنا إجماع الفرقه و أخبارهم، و‌ الخبر المشهور عن النبی (صلى الله علیه و آله) «البینه على المدعی و الیمین على المدعی علیه»‌
و یدل على الأول ما رواه جابر و ما رواه غیاث أی المشتملان على تقدیم بینه ذی الید مع ذکر السبب، و هو النتاج فی کل منهما».
و الظاهر أن ما ذکره أولا لیس مذهبا له، بل مذهبه الأخیر الذی استدل علیه بما عرفت، نعم فی کشف اللثام نسبه الخلاف فی المقام إلى المبسوط و الوسیله فقدما بینه الداخل لتأید البینه بالید، و لما سیأتی من أدله التقدیم مع شهادتهما بالسبب بناء على مساواه الإطلاق له أو أولویته منه، و هل یستحلف مع ذلک؟ فعن الشیخ لا، بناء على استعمال بینته، و الأقوى نعم، للنص الکاشف أن بینته دفعت بینه المدعی بعد فرض عموم الدلیل على حجیه الجمیع، فیبقى حینئذ استحقاق المدعى علیه الیمین على مقتضى إطلاق دلیله.
و إلى الصدوقین و المفید لحکمهم بترجیح بینه الخارج بعد التساوی عداله، و زاد المفید و عددا، لخبر أبی بصیر سأل الصادق (علیه السلام) «عن رجل یأتی القوم فیدعی دارا فی أیدیهم و یقیم الذی فی یدیه الدار البینه أنه ورثها عن أبیه و لا یدری کیف کان أمرها، فقال:
أکثرهم بینه یستحلف و تدفع إلیه، و ذکر أن علیا (علیه السلام) أتاه قوم یختصمون فی بغله فقامت البینه لهؤلاء أنهم أنتجوها على مذودهم لم یبیعوا و لم یهبوا و أقام هؤلاء البینه أنهم أنتجوها على مذودهم لم یبیعوا و لم یهبوا، فقضى بها لأکثرهم بینه و استحلفهم، قال: فسألته حینئذ فقلت: أ رأیت إن کان الذی ادعى الدار قال: إن أبى هذا الذی هو فیها أخذها بغیر ثمن، و لم یقم الذی هو فیها بینه إلا أنه ورثها عن أبیه، قال: إذا کان أمرها هکذا فهی للذی ادعاها و أقام البینه علیها».
قال الصدوق: «لو قال الذی فی یده الدار: إنها لی و هی ملکی و أقام على ذلک بینه و أقام المدعی على دعواه بینه کان الحق أن یحکم بها للمدعی، لأن الله تعالى إنما أوجب البینه على المدعی و لم یوجبها على المدعى‌ علیه، و لکن هذا المدعى علیه ذکر أنه ورثها من أبیه، و لا یدری کیف أمرها، و لهذا أوجب الحکم باستحلاف أکثرهم بینه و دفع الدار إلیه».
و لعل التأمل فی کلامه هذا یقتضی موافقته على تقدیم بینه الخارج فی المقام، نعم یستحلف أکثرهم بینه مع تقیید بینه الداخل، و حینئذ فنقل خلاف ذلک عنه لا یخلو من إشکال.
و على کل حال فلا یخفى علیک أخصیه الدلیل من الدعوى، لعدم تعرض للأعدلیه فیها، بل خروجه عنها، ضروره ذکر السبب فی بینه المنکر و الإطلاق فی بینه المدعی، بل لا یخلو ذیله من منافاه لصدره، إلا أن یفرض الأول على جهه (وجه خ ل) التعارض، و الثانی على عدمه.
و إلى أبی علی فرجح ذا الید مع تساوی البینتین، و حکم بإحلافهما، قال: «فان حلفا جمیعا أو أبیا أو حلف الذی فی یده کان محکوما للذی هی فی یده بها، فان حلف الذی لیست فی یده و أبى الذی فی یده أن یحلف حکم بها للحالف قال-: و لو اختلف أعداد الشهود و کان الذی هی فی یده أکثر شهودا کان أولى بالیمین إن بذلها، فان حلف حکم له بها، و لو کان الأکثر شهودا، الذی لیست فی یده فحلف و أبى الذی هی فی یده أن یحلف أخرجت ممن کانت فی یده و سلمت إلى الحالف مع شهوده الأکثر من شهود من کانت فی یده».
و هو کما ترى و إن قال فی کشف اللثام: «لعله جمع بین نصوص تقدیم ذی الید و ما أطلق من النصوص بتقدیم الأرجح من البینتین».
و کیف کان ف‍ لو شهدتا بالسبب قیل و القائل الشیخ فی ظاهر النهایه و المحکی عن کتابی الأخبار یقضی لصاحب الید و إن أطلق فی الأول تقدیم بینته إذا شهدت بالسبب و خصها فی الأخیرین بما إذا شهدتا به لقضاء علی (علیه السلام) فی الدابه‌ فی ما رواه‌ إسحاق عن أبی عبد الله (علیه السلام) «إن رجلین اختصما إلى أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی دابه فی أیدیهما و أقام کل واحد منهما البینه أنها نتجت عنده، فأحلفهما علی (علیه السلام) فحلف أحدهما و أبى الآخر أن یحلف، فقضى بها للحالف، فقیل: فلو لم یکن فی ید واحد منهما و أقاما البینه، قال: أحلفهما فأیهما حلف و نکل الآخر جعلتها للحالف، فان حلفا جمیعا جعلتها بینهما نصفین، قیل: فان کانت فی ید أحدهما و أقاما جمیعا بینه، قال: أقضی بها للحالف الذی هی فی یده».
و خبر غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) «إن أمیر المؤمنین (علیه السلام) اختصم إلیه رجلان فی دابه کلاهما أقاما البینه أنه أنتجها فقضى بها للذی هی فی یده و قال: لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین».
مؤیدا ذلک بما رواه‌ العامه عن جابر بن عبد الله الأنصاری «إن رجلین تداعیا دابه و أقام کل منهما بینه أنها دابته أنتجها فقضى رسول الله (صلى الله علیه و آله) للذی فی یده».
و قیل و القائل المشهور على ما حکی بل عن الغنیه الإجماع علیه یقضى للخارج ل‍ لأدله التی سمعتها سابقا التی منها خبر منصور السابق المشتمل مع ذلک على أنه لا بینه على ذی الید کما لا یمین على المدعی، عملا بقوله (صلى الله علیه و آله): «و الیمین على من أنکر»‌
و التفصیل قاطع للشرکه و إن کان فیه ما فیه.
و منه یعلم ما فی قوله و هو أولى لما عرفت، و لکن علیه‌ لا إشکال فی تقدیمها مع فرض تقیید بینه الخارج و إطلاق بینه الداخل، و هی الصوره الثالثه التی ترکها المصنف اعتمادا على ظهور حکمها بالأولویه القطعیه على التقدیر المزبور و إن کان الذی یقوى خلافه للخبرین المؤیدین بخبر جابر و بما دل على حجیه شهاده العدلین و لو من المنکر، حتى نصوص المقام، و مقتضاها حینئذ دفع حجه المدعی الذی لم یعلم تقدمها علیها، فیقى حق الیمین على المنکر بحاله الذی مقتضى دلیله استحقاقه و لو کان مع المنکر بینه، خلافا للمحکی عن الشیخ فأسقط الیمین عنه ترجیحا لبینته بالید على بینه الخارج، فکما لا یحلف الخارج لا یحلف الداخل، و هو مبنی على عدم تساقط البینتین، بل على استعمالهما، و الأقوى ما عرفت.
و على کل حال فما عن المجلسی من حمله النصوص المزبوره على التقیه لشهرته بین العامه فتوى و روایه یدفعه ما سمعت من موافقه خبر بینه الخارج لأحمد بن حنبل أیضا، بل ملاحظه کلام العامه یقضی باضطراب أقوالهم فی ذلک على وجه لا تقیه فی إظهار الحق فیما بینها، خصوصا مع نسبته إلى علی (علیه السلام) على أن المحکی عن الشیخ نسبته إلى مذهبنا و أنه الذی تدل علیه أخبارنا، فکیف یحمل مثله على التقیه، و الله العالم.
هذا کله مع تقییدهما أما لو شهدت للمتشبث بالسبب و للخارج بالملک المطلق فإنه یقضی لصاحب الید سواء کان السبب مما لا یتکرر کالنتاج و نساجه الثوب الکتان أو یتکرر کالبیع و الصیاغه کما عن الشیخ فی النهایه و کتابی الأخبار و المبسوط و القاضی و الطبرسی و الفاضلین و الشهیدین، بل عن الأول الاشعار بالإجماع‌ حیث قال: «قبلناها» بل عنه أیضا أنه قال: «بلا خلاف بیننا لقوه البینه حینئذ».
قیل: و لما فی‌ خبر عبد الله بن سنان «أن أمیر المؤمنین (علیه السلام) کان إذا اختصم الخصمان فی جاریه فزعم أحدهما أنه اشتراها و زعم الآخر أنه أنتجها فکان إذا أقاما البینه جمیعا قضى بها للذی أنتجت عنده»‌
بناء على أن مبنى ذلک قوه النتاج على الشراء، و فیه أن ذلک یقتضی الترجیح فی الأسباب، و لم یلتزم به القائل المزبور فی المقیدتین، و لعل الأولى الاستدلال له بإطلاق قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) المتقدم.
و قیل و القائل ابن إدریس فیما حکی عنه بل یقضى للخارج و إن شهدت بینته بالملک المطلق بل فی الریاض عن الصدوقین و المفید و الحلبی و ابن زهره إطلاق تقدیم بینه الخارج، بل عن الأخیر الإجماع علیه عملا بالخبر.
و الأول أشبه بأصول المذهب و قواعده المقتضیه حجیه البینه من المدعی و المنکر، فاما أن یفزع إلى ترجیح بینه المنکر بالتقیید و الید، أو یقال: لا دلیل على الترجیح بهما، و مقتضاه تکافؤهما و بقاء الدعوى، کما إذا لم تکن بینه، فیتوجه الیمین على صاحب الید الذی هو المدعى علیه لغه و شرعا و عرفا، و علیه ینزل قول أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی الخبرین السابقین، و یستفاد منه ما نحن فیه بالأولویه، نعم یشکل الاستدلال للمصنف القائل فی مفروض الخبرین بتقدیم بینه الخارج، إذ لا وجه للأولویه حینئذ، فلیس له إلا ما عرفت، و فیه ما سمعت.
و بذلک کله ظهر لک أن الأقوى تقدیم بینه الداخل إلا فی المطلقتین إن تم الإجماع علیها، و أولى منها ما إذا کانت بینه الخارج مقیده و الداخل مطلقه، و إن أمکن ترجیح ما ذکره المصنف بالشهره على فرض تحققها، و الله العالم.
جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۴۱۶
ما به ادله اقوال دیگر اشاره نمی‌کنیم چون دلیل خاصی ندارند و مستند به اطلاقات و عمومات است. در هر حال از آنجا که جمع بین روایات ممکن نشد مقتضای صناعت بر اساس ترجیح به مخالفت عامه همین شد که در فرضی که هم مدعی و هم منکر بینه اقامه کنند اگر تعداد بینه‌ها برابر است باید بر اساس قرعه عمل کرد و اگر بینه‌های برابر نیست ترجیح با طرفی است که بینه بیشتری دارد.

تعارض بینه‌ مدعی و منکر

جلسه ۱۸ – ۱۹ مهر ۱۴۰۱

بحث در فرض تعارض بینه مدعی و منکر بود (یعنی فرضی که دو نفر مدعی مالکیت چیزی هستند و یکی از آنها بر آن ید دارد که منکر ادعای طرف مقابل است) که گفتیم روایات متعارضند و جمع بین آنها امکان ندارد و بر اساس ترجیح به مخالفت با عامه باید گفت اگر تعداد شهود برابر هستند باید قرعه زد و اگر تعداد شهود متفاوت است ترجیح با طرفی است که تعداد شهود بیشتر باشند.
مرحوم محقق عبارتی دارد که در آن به مساله مهمی شرکت کرده است که این تفصیل در کلام مثل آقای خویی اصلا مورد اشاره قرار نگرفته است.
فإن تحقق التعارض فإما أن تکون العین فی یدهما أو ید أحدهما أو فی ید ثالث … و فی الثانی یقضى بها للخارج دون المتشبث إن شهدتا لهما بالملک المطلق و فیه قول آخر ذکره فی الخلاف بعید و لو شهدتا بالسبب قیل یقضى لصاحب الید لقضاء علی ع فی الدابه و قیل یقضى للخارج لأنه لا بینه على ذی الید کما لا یمین على المدعی عملا (بقوله: ص و الیمین على من أنکر) و التفصیل قاطع للشرکه و هو أولى أما لو شهدت للمتشبث بالسبب و للخارج بالملک المطلق فإنه یقضى لصاحب الید سواء کان السبب مما لا یتکرر کالنتاج و نساجه الثوب الکتان أو یتکرر کالبیع و الصیاغه و قیل بل یقضى للخارج و إن شهدت بینه بالملک المطلق عملا بالخبر و الأول أشبه
اگر هر دو شهادت به ملک مطلق بدهند بینه خارج مقدم است هر چند از شیخ قول دیگری منقول است اما آن قول بعید است و اگر هر دو شهادت به ملک مسبب بدهند گفته شده بینه ذو الید مقدم است به خاطر روایتی که از قضای امیرالمومنین علیه السلام منقول است و قول دیگر این است که بینه خارج مقدم است و همین نظر صحیح است و اگر بینه خارج به ملک مطلق شهادت بدهد و بینه داخل به ملک مسبب شهادت بدهد بینه ذو الید مقدم است تفاوتی ندارد شهادت به سببی باشد که قابلیت تکرر داشته باشد یا نداشته باشد و گفته شده است که در اینجا هم بینه خارج مقدم است.
صورت چهارم را ایشان ذکر نکرده است که جایی است که بینه خارج به ملک مسبب شهادت بدهد و بینه داخل به ملک مطلق شهادت بدهد که چون در اینجا برای ایشان تقدیم بینه خارج در این موارد بسیار روشن بوده است ذکر نکرده است.
در هر حال عمده دلیل کسانی که بینه خارج را مقدم می‌دانند پنج وجه است:
اول) اصل عدم حجیت بینه داخل است چون حجیت به دلیل نیاز دارد.
دوم) روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» به ضمیمه اینکه تفصیل قاطع شرکت است.
سوم) روایت منصور
چهارم) روایت فقه الرضا که به همین مضمون است.
پنجم) اجماع
عرض ما این است که درست است که اصل عدم حجیت است اما تمسک به اصل در اینجا صحیح نیست چون فرض این است که قائل به اعتبار بینه داخل به اطلاقات حجیت بینه تمسک می‌کند و در این فرضی جایی برای تمسک به اصل نیست.
روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» نیز بر این مطلب دلالت ندارد همان طور که در کلام صاحب جواهر و میرزای قمی و دیگران هم آمده است. درست است که تفصیل قاطع شرکت است اما تفصیل در وجوب بینه است نه در حجیت بینه. لذا مفاد روایت این است که اقامه بینه بر منکر لازم نیست نه اینکه اگر اقامه بینه کند بینه‌اش حجت نیست.
موکد آن هم این است که در همان روایات گفته شده است که در تمام حقوق بینه بر عهده مدعی است و یمین بر عهده مدعی علیه است مگر دم که یمین بر مدعی است و بینه بر مدعی علیه. مثل روایت ابوبصیر:
أَبُو عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنِ ابْنِ بُکَیْرٍ‌ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَکَمَ فِی دِمَائِکُمْ بِغَیْرِ مَا حَکَمَ بِهِ فِی أَمْوَالِکُمْ حَکَمَ فِی أَمْوَالِکُمْ أَنَّ الْبَیِّنَهَ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینَ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ وَ حَکَمَ فِی دِمَائِکُمْ أَنَّ الْبَیِّنَهَ عَلَى مَنِ ادُّعِیَ عَلَیْهِ وَ الْیَمِینَ عَلَى مَنِ ادَّعَى لِکَیْلَا یَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۳۶۱)
آیا از آن روایت کسی استفاده کرده است که در موارد دم، بینه مدعی معتبر نیست؟! همان طور که آنجا چنین دلالتی وجود ندارد اینجا هم وجود ندارد و این قرینه باعث می‌شود که مراد از روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» روشن شود و به نصوصیت دلالت می‌کند که منظور تعین یمین و عدم جواز اقامه بینه نیست بلکه در مقام بیان حداقل چیزی است که بر هر کدام از طرفین دعوی لازم است.
روایت منصور هم اگر سندش تمام باشد اولا در فرض معارضه است که چنین حکمی کرده است. یعنی در فرض تعارض بینه داخل و خارج، بینه مدعی مقدم است و بینه منکر ارزشی ندارد نه مطلقا و ثانیا معارض دارد که هم روایت اسحاق و غیاث و هم روایات قرعه و هم روایات ترجیح به عدد با آن معارضند.
مطلب فقه رضوی هم که روایت نیست و حتی اگر روایت هم باشد مرسل است.
تمسک به اجماع هم با وجود این همه اختلاف معنا ندارد.
پس دلیلی نداریم که حجیت بینه را منحصر در بینه مدعی کند و اعتبار بینه داخل را رد کند.
سایر اقوال هم دلیل خاصی در این مساله ندارند بلکه تلاش فقهاء برای حل تعارض بین روایات بوده است.
ما بر اساس مقتضای صناعت گفتیم در صورت تساوی مرجع قرعه است و در صورت عدم تساوی ترجیح به اکثریت خواهد بود.

جمع بین بینه‌های متعارض

نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد مساله تفصیل بین شهادت به ملک مطلق و شهادت به ملک مسبب است. این تفصیل از چه چیزی ناشی شده است؟ آیا صرفا به این دلیل است که در برخی روایات سبب شهادت ذکر شده بوده؟ به نظر مطلب عمیق از این است به این بیان که تعارض و رجوع به مرجحات در جایی است که جمع ممکن نباشد. همان طور که اگر بینه‌ای شهادت بدهد که زید سال گذشته مالک این خانه بود و بینه دیگری شهادت بدهد که این خانه امسال در ملک عمرو است تعارضی بین آنها نیست، علماء خواسته‌اند بگویند در موارد شهادت به ملک مطلق و ملک مسبب هم همین طور است و در حقیقت خواسته‌اند صغرای تعارض را منقح کنند. به عبارت دیگر بینات بر اسباب اگر به گونه‌ای شهادت بدهند که قابل جمع با یکدیگر باشند تعارضی بین آنها رخ نمی‌دهد تا نوبت به مرجحات برسد. پس این تفصیل در حقیقت تمهید برای تنقیح صغرای تعارض و عدم تعارض است.
مرحوم محقق رشتی در اینجا کلامی دارند که اصلا قابل التزام نیست. ایشان گفته‌اند اگر دو بینه باشد که یکی نص است و یکی ظاهر است به حمل ظاهر بر نص بین آنها جمع می‌شود. بعد خودشان اشکال کرده‌اند که جمع بین نص و ظاهر در کلام متکلم واحد یا من بحکمه است نه در کلام دو نفر و از این جواب داده‌اند که شارع ما را به این متعبد کرده است و بعد برای آن به روایت ابی بصیر استدلال کرده است که توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

جلسه ۱۹ – ۲۰ مهر ۱۴۰۱

گفتیم در فرضی که هم مدعی و هم منکر که بر مال ید دارد بینه داشته باشند اگر تعداد بینه آنها برابر است باید قرعه بزنند و اگر تعداد آنها مساوی نیست بر اساس تعداد ترجیح داده می‌شود.
در مقابل طوایفی از روایات که ذکر کردیم روایت دیگری از سکونی وجود دارد که لزوم تسهیم حق بر اساس تعداد شهود طرفین حکم کرده است.
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی رَجُلَیْنِ ادَّعَیَا بَغْلَهً فَأَقَامَ أَحَدُهُمَا عَلَى صَاحِبِهِ شَاهِدَیْنِ وَ الْآخَرُ خَمْسَهً فَقَضَى لِصَاحِبِ الشُّهُودِ الْخَمْسَهِ خَمْسَهَ أَسْهُمٍ وَ لِصَاحِبِ الشَّاهِدَیْنِ سَهْمَیْنِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۳۳)
مرحوم شیخ هم این روایت را به سند دیگری از سکونی نقل کرده است.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَهِ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ قَضَى فِی رَجُلَیْنِ ادَّعَیَا بَغْلَهً فَأَقَامَ أَحَدُهُمَا شَاهِدَیْنِ وَ الْآخَرُ خَمْسَهً فَقَالَ لِصَاحِبِ الْخَمْسَهِ خَمْسَهُ أَسْهُمٍ وَ لِصَاحِبِ الشَّاهِدَیْنِ سَهْمَانِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۷)
این روایت که از نظر سندی هم معتبر است هم با روایت اسحاق بن عمار و غیاث و هم با روایت منصور و هم با روایات ترجیح به اکثریت مثل روایت ابی بصیر معارض است هر چند با روایت قرعه تنافی ندارد چون فرض این روایت عدم تساوی شهود است. به عبارت دیگر این روایت نسبت به فرض تساوی ساکت است.
اما از آنجا که این روایت شاذ است قابل اعتماد نیست. البته روشن است که شذوذ در اینجا غیر از آن چیزی است که ما در تبیین معنای روایت عمر بن حنظله بیان کردیم. شذوذ در روایت ابن حنظله در مقابل شهرت است اما شذوذ در اینجا به معنای این است که روایت مورد اعراض فقهاء قرار گرفته است و خلاف تسالم فقهاء است نه اینکه خلاف مشهور است.
نکته دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که در کلمات فقهاء ترجیح به اعدلیت هم ذکر شده است یعنی اگر بینه یک طرف از بینه طرف دیگر عادل‌تر باشد ترجیح با آن طرف است. ما به این قول نپرداختیم چون وجود چنین مرجحی در روایات برای ما احراز نشده است. آنچه در روایات آمده است مثل تعبیر «عَدْلُهُمْ سَوَاءٌ» شاید به این معنا باشد که تعداد عدول طرفین مساوی است نه اینکه عدل آنها برابر باشد. و روایت ابی بصیر هم که به ترجیح به اکثریت حکم کرده بود، اطلاق داشت.
در جلسه قبل به مساله تفصیل بین شهادت به ملک مطلق و شهادت به ملک مسبب در کلمات فقهاء اشاره کردیم. محقق در شرایع در بحث تعارض بینات قاعده‌ای را ذکر کرده است که آن قاعده موجب اشتباه محقق رشتی شده است. محقق گفته است:
الثانیه یتحقق التعارض فی الشهاده مع تحقق التضاد مثل أن یشهد شاهدان بحق لزید‌ و یشهد آخران أن ذلک الحق بعینه لعمرو أو یشهدان أنه باع ثوبا مخصوصا لعمرو غدوه و یشهد آخران ببیعه بعینه لخالد فی ذلک الوقت و مهما أمکن التوفیق بین الشهادتین وفق (شرائع الاسلام، جلد ۴، صفحه ۱۰۱)
یعنی تعارض بینات در جایی است که بین دو بینه تنافی باشد و هر دو قابل صدق نباشند اما اگر بینات تنافی نداشته باشند و امکان صدق هر دو وجود داشته باشد «و مهما أمکن التوفیق بین الشهادتین وفق». منظور از این تعبیر این نیست که باید بین آنها جمع عرفی کرد (مثل اینکه ظاهر بر نص حمل شود بلکه منظور این است که در این فرض بین دو بینه تنافی و تعارض نیست. یعنی وقتی بین آنها تعارضی وجود ندارد، هر دو مشمول دلیل حجیتند و نتیجه بر اساس آن بینه‌ای است که به ملکیت الان شهادت داده است نه اینکه باید بین آنها جمع کرد و نتیجه تابع جمع بین آنها باشد! که محقق رشتی چنین برداشتی کرده‌اند. ایشان گفته‌اند اگر یکی از دو بینه نص باشد و دیگری ظاهر باشد یا یکی اظهر و دیگری ظاهر باشد ظاهر بر نص یا اظهر حمل می‌شود. درست است که موارد حمل بر ظاهر بر نص یا اظهر در کلام شخص واحد است یا اشخاصی که در حکم شخص واحد هستند اما اینجا بر اساس تعبدی که در روایات وارد شده است باید چنین کاری کرد. ایشان برای این به روایت ابی بصیر تمسک کرده است. در صحیحه ابی بصیر این تعبیر آمده است «قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا.»
ایشان گفته‌اند چون بینه مدعی نص است چون به ملکیت واقعی غیر ذی الید بینه داده است و بینه مدعی علیه ظاهر است یعنی صرفا شهادت داده که از پدرش به او رسیده است اما این ظاهر در این است که پدر مالک بوده است و در نتیجه از ظاهر رفع ید شده است. به نظر ما بیان این مطلب از ایشان از عجایب است و اصلا این روایت در فرضی است که فقط خارج بینه دارد و اصلا مدعی علیه بینه ندارد. یعنی مدعی بینه‌ای اقامه کرده است که اصلا پدر ذو الید که مال را از پدرش به ارث برده است اصلا مالک نبوده است و کسی که مال دست او است اصلا بینه اقامه نکرده است فقط مال را از پدرش به ارث برده است نه اینکه بینه اقامه کرده است که این مال را از پدرش به ارث برده است. در این فرض حتی اگر امام علیه السلام هم بیان نمی‌کردند حکم همین است که در روایت ذکر شده است چون مدعی بینه دارد و مدعی علیه بینه‌ای ندارد. و گرنه این سوال عین سوال اولی خواهد بود که در همین روایت ذکر شده است.

جلسه ۲۰ – ۲۳ مهر ۱۴۰۱

بحث در تعارض بینات بود و اینکه میزان در تعارضی که به ترجیح حکم می‌شود چیست؟ مطلبی را از محقق در شرایع نقل کردیم که دیگران هم با ایشان موافقند به اینکه میزان در تعارض تکاذب است به این معنا که تصدیق یکی مستلزم تکذیب دیگری باشد اما اگر مودای دو بینه قابل جمع باشند به این معنا که هر دو قابل تصدیق باشند به تعارض حکم نمی‌شود. مثل اینکه یک بینه به مالکیت زید در صبح شهادت بدهد و بینه دیگر بن مالکیت عمرو در عصر شهادت بدهد که هر دو بینه قابل تصدیقند و ممکن است همین شیء واحد صبح ملک زید بوده باشد و عصر ملک عمرو. این مطلب درست است و توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
اما محقق رشتی از این مطلب فراتر رفته بود یا آنچه از این مطلب برداشت کرده بودند متفاوت بود. ایشان گفته بودند اگر جمع بین دو بینه ممکن باشد مثل اینکه یکی ظاهر باشد و دیگری نص یا اظهر باشد باید بین آنها جمع کرد به اینکه ظاهر را بر نص یا اظهر حمل کرد. درست است که این دو بینه، کلام دو شخص مختلفند که در حکم شخص واحد هم نیستند و لذا جمع به ملاک تفسیر نسبت به مراد متکلم بین آنها ممکن نیست اما بین آنها به ملاک تفسیر به لحاظ کشف واقع جمع می‌شود. پس اگر بینه به ملکیت دیروز زید شهادت داد که این شهادت ظاهر در استمرار ملکیت تا امروز است و بینه دیگر به ملکیت امروز عمرو شهادت داد بین آنها جمع می‌شود چون یکی نسبت به ملکیت امروز ظاهر است و دیگری نص است.
ایشان برای این ادعایشان علاوه بر وضوح و ظهور آن به روایت ابی بصیر تمسک کردند و ما عرض کردیم اولا این ادعا هیچ ظهور و وضوحی ندارد بلکه بنای عقلاء بر خلاف آن است. ثانیا روایت ابی بصیر هم چنین دلالتی ندارد. در روایت ابی بصیر در ابتداء سوال شده است در مورد دو نفری که هر دو بینه اقامه می‌کنند و امام علیه السلام گفتند قول کسی که بینه‌اش بیشتر باشد با قسم او ثابت می‌شود و برای آن به روایتی از امیرالمومنین علیه السلام استشهاد کردند. سپس راوی از مورد دیگری سوال کرده است: «قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا.» ایشان از این فقره این طور برداشت کرده است که هر دو (هم شخص خارج و هم شخص داخل) بینه دارند و بینه داخل شهادت می‌دهد که او خانه را ارث برده است و بینه خارج شهادت می‌دهد که ید پدر او بر خانه، ید مالکی نبوده است و امام علیه السلام حکم کرده‌اند که بینه خارج مقدم است و علت هم این است که بین دو بینه جمع شده است چون دلالت بینه خارج به مالکیت مدعی نص است ولی دلالت بینه داخل بر مالکیت صاحب ید به ظهور است.
ما گفتیم اصلا فرض این فقره روایت جایی نیست که هم مدعی و هم صاحب ید بینه اقامه کرده‌اند بلکه فرض جایی است که مدعی بینه دارد و مدعی علیه بینه‌ای ندارد و فقط معلوم است که خانه را از پدرش ارث برده است و امام علیه السلام مطابق موازین مسلم باب قضاء حکم کرده‌اند که قول خارج با بینه‌اش اثبات می‌شود و ید مدعی علیه و حتی علم به اینکه خانه را از پدرش ارث برده است ارزشی ندارد.
و بر فرض که این فقره هم این باشد که هم مدعی و هم مدعی علیه بینه اقامه کرده‌اند، باز هم بر ادعای محقق رشتی دلالت ندارد و این حکم از باب حمل ظاهر بر نص نیست بلکه از این باب است که تصدیق دو بینه با یکدیگر ممکن است چون یکی از آنها بر ارث خانه از پدر شهادت می‌دهد و دیگری بر این شهادت می‌دهد که ید پدر مدعی علیه بر خانه، ید مالکی نبوده است. بینه مدعی علیه بر اساس ید و ارث به ملکیت ظاهری شهادت می‌دهد و بینه مدعی به ملکیت واقعی شهادت می‌دهد و این دو قابل جمعند بر اساس همان قاعده‌ای که محقق گفتند. بین این تعبیر که «چون یکی ظاهر است و دیگری نص است بین آنها جمع می‌شود» و این تعبیر که «چون یکی شهادت به ملکیت ظاهری است و دیگری شهادت به ملکیت واقعی است بین آنها جمع می‌شود» خیلی تفاوت وجود دارد.
قاعده و قانون (حتی اگر این روایت هم نبود و ما بودیم و اطلاقات ادله حجیت بینه) همین است که اگر دو بینه‌ای هستند که تعارض آنها بر این اساس است که یکی به ملکیت ظاهری شهادت می‌دهد و دیگری به ملکیت واقعی شهادت می‌دهد بین آنها تعارض نیست و هر دو قابل تصدیقند. به تعبیر دیگر مفاد دلیل حجیت بینه این است که مضمون بینه علم است و شارع بینه را علم اعتبار کرده است،‌ پس با اقامه بینه باید فرد خودش را به مضمون بینه عالم تصور کند، همان طور که اگر ما به ید یک نفر بر مال و ملکیت واقعی شخص دیگری نسبت به آن مال علم داشته باشیم تعارض و تنافی وجود ندارد اگر بینه بر اساس ید به مالکیت شهادت داد و بینه دیگر به مالکی نبودن ید او شهادت داد، این دو شهادت تعارض ندارند. بینه مدعی علیه بر ملکیت واقعی شهادت نداده است نه اینکه در ملکیت واقعی ظاهرا ست بلکه اصلا شهادت بینه بر ملکیت ظاهری است و دلالتش هم به نصوصیت است نه ظهور و بینه مدعی بر عدم ملکیت واقعی مدعی علیه شهادت می‌دهد و این شهادت هم به نصوصیت است اما جمع بین آنها ممکن است از این جهت که یکی اصلا به ملکیت واقعی مدعی علیه شهادت نمی‌دهد بلکه به ملکیت ظاهری او شهادت داده است و دیگری به عدم ملکیت مدعی علیه شهادت داده است.
دلالت هر دو شهادت بر مضمون خودشان به نصوصیت است نه آن طور که محقق رشتی تصور کرده‌اند یکی به نصوصیت باشد و دیگری به ظهور ولی یکی بر ملکیت ظاهری شهادت داده است و دیگری بر نفی ملکیت شهادت داده است و این دو بینه با هم تعارض ندارند.
همان طور که بین بینه‌ای که شهادت بدهد زید صبح مالک بود و بینه‌ای که شهادت بدهد که عمرو شب مالک بود تنافی وجود ندارد با اینکه هر دو شهادت نص هستند اینجا هم بین این دو بینه تنافی نیست و این اصلا به مساله حمل ظاهر بر نص یا اظهر ارتباطی ندارد. بر همین اساس اگر یک بینه‌ای به ملکیت الان زید شهادت داد و شهادتش ظاهر باشد و بینه دیگر به ملکیت الان عمرو شهادت بدهد و شهادتش نص باشد بین دو بینه تعارض است و قابل جمع نیستند. پس تفاوت دو بینه در شهادت به ملکیت ظاهری و نفی ملکیت واقعی است نه اینکه یکی به ظهور بر ملکیت دلالت دارد و دیگری به نصوصیت!
این بیان که دو بینه که از دو شخص متفاوت هستند از باب تفسیر به لحاظ کشف از واقع باید با یکدیگر جمع شوند از عجایبی است که از این محقق عظیم الشأن صادر شده است و برای آن توجیهی وجود ندارد.

جلسه ۲۱ – ۲۴ مهر ۱۴۰۱

تذکر یک نکته نسبت به روایت سکونی که قبلا به آن اشاره کردیم لازم است. در روایت سکونی این طور آمده بود که مال را به تناسب تعداد شهود تسهیم می‌کنند و ما گفتیم این روایت شاذ است. در بین اهل سنت هستند افرادی که به همین نظر معتقدند و این نظر به اوزاعی نسبت داده شده است و این هم مضعف دیگری برای این روایت است.
در هر حال بحث در این بود که تعارض بینات در جایی است که تصدیق هر دو بینه ممکن نباشد و تصدیق یکی مستلزم تکذیب دیگری باشد تفاوتی ندارد دلالت آنها به ظهور باشد یا به نص یا یکی به ظهور و دیگری به نص بر خلاف محقق رشتی که معتقد بودند باید در این موارد ظاهر را بر نص حمل کرد و به روایت ابی بصیر هم تمسک کردند. البته خود ایشان در ادامه از استدلال به روایت ابی بصیر رجوع کرده‌اند و گفته‌اند در صدر روایت بر خلاف این ضابطه حکم شده است. در صدر روایت این طور آمده است: «عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْقَوْمَ فَیَدَّعِی دَاراً فِی أَیْدِیهِمْ وَ یُقِیمُ الَّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ کَانَ أَمْرُهَا فَقَالَ أَکْثَرُهُمْ بَیِّنَهً یُسْتَحْلَفُ وَ یُدْفَعُ إِلَیْهِ» بینه صاحب ید ظاهر است (چون به ارث شهادت داده و این ظاهر در این است که مالک است) و بینه مدعی نص در ملکیت بوده است در حالی که امام به ترجیح به اکثریت حکم کرده‌اند. پس روایت تعارض بین دو بینه را پذیرفته است با اینکه یکی از دو بینه ظاهر است و دیگری نص است.
ما گفتیم جمع بین دو بینه از این جهت است که یکی به ملکیت ظاهری شهادت می‌دهد و دیگری به ملکیت واقعی و این دو بینه قابل تصدیقند نه از این جهت که یکی ظاهر است و دیگری نص.
توضیح بیشتر مطلب:
گفتیم نتیجه حجیت بینه، تتمیم کشف است و اینکه مکلف باید خود را عالم به مضمون بینه فرض کند و همان طور که بین علم به ید یک نفر بر چیزی و علم به مالکیت واقعی شخص دیگری نسبت به آن مال تنافی وجود ندارد در بینه‌های که مفاد آنها این است هم تنافی نیست.
بلکه حتی به مبنای تتمیم کشف هم نیازی نیست چون دلیل حجیت بینه (مفادش هر چه باشد)، بینه را بالاتر از علم قرار نمی‌دهد و همان طور که بین این دو علم تنافی و تهافت نیست بین دو بینه‌ای که چنین مفادی هم دارند تنافی و تهافت نیست. بینه‌ای که به ید شهادت می‌دهد نهایت چیزی که اثبات می‌کند ملکیت ظاهری و ید است و ملکیت واقعی را ثابت نمی‌کند و این بینه با بینه‌ای که به ملکیت واقعی شهادت می‌دهد تنافی ندارد همان طور که بین علم به ید یک نفر بر چیزی و علم به مالکیت دیگری تنافی وجود ندارد.
در هر حال ممکن است اشکال شود که در صدر روایت بین دو بینه تنافی و تعارض برقرار شده است و بعد به اکثریت ترجیح داده شده است.
به نظر ما صدر روایت به بیانی قابل توجیه است که با آنچه ما گفتیم منافات نداشته باشد. آنچه در صدر روایت آمده است این است که بین دو بینه تعارض است و این می‌تواند از این جهت باشد که هر دو بینه به ملکیت ظاهری شهادت داده‌اند. بینه یک طرف به ارث شهادت داده است و مفاد بینه دیگر ذکر نشده است و محتمل است آن بینه هم به ملکیت ظاهری شهادت داده باشد. در روایت فرض نشده است که بینه خارج به ملکیت واقعی شهادت داده است بلکه محتمل است آن هم به ملکیت ظاهری شهادت داده باشد و لذا بین آنها تعارض است و روایت اطلاقی هم ندارد که هم در فرض شهادت به ملکیت ظاهری و هم در فرض شهادت به ملکیت واقعی به تعارض حکم کرده باشد. بینه مدعی بر اساس ید به ملکیت ظاهری شهادت داده است و بینه مدعی علیه هم بر اساس ارث به ملکیت ظاهری شهادت داده است و درست است که با وجود ید سابق، ید لاحق ارزشی ندارد اما در اینجا که ید سابق معلوم نیست بلکه قرار است با شهادت بینه ثابت بشود و بینه وقتی می‌تواند مثبت باشد که معارض نداشته باشد و حتی اگر فرض کنیم هر دو حجت باشند چون قابل جمع هستند با آنچه ما گفتیم منافات ندارد و ممکن است شارع در تعارض بین دو ملکیت ظاهری هر چند قاعده مقتضی این باشد هر دو بینه تصدیق شوند و مطابق ید سابق حکم شود اما بر اساس این روایت باید از مقتضای قاعده رفع کرد و به تعارض و عدم تقدم ید سابق در این فرض حکم کرد.
در ذیل روایت هم که ما گفتیم اصلا فرضی است که فقط مدعی بینه دارد و مدعی علیه اصلا بینه ندارد و بر فرض هم که هر دو بینه داشته باشند چون یکی به ملکیت واقعی شهادت داده است (ملکیت واقعی در مقابل شهادت طرف مقابل و گرنه ممکن است همین شهادت هم بر اساس ید بوده باشد) و دیگری به ملکیت ظاهری قابل جمع هستند و باید بر اساس بینه‌ای خارج که به ملکیت واقعی حکم کرده است و ملکیت طرف مقابل را نفی کرده است حکم کرد.
خلاصه اینکه قرعه و یا اعمال مرجح در جایی است که تعارض بین دو بینه محکم باشد و تعارض در جایی است که هر دو قابل تصدیق نباشند و تصدیق یکی مستلزم تکذیب دیگری باشد. بر این اساس آنچه در کلمات فقهاء در تفصیل بین شهادت به ملک مطلق و ملک مسبب و تفصیل بین سبب قابل تکرار و غیر آن برای تنقیح صغرای تعارض است و گرنه در روایات چنین چیزی نیامده است. جز آنچه در این روایت عبدالله بن سنان آمده است که «کَانَ أَیْضاً إِذَا اخْتَصَمَ الْخَصْمَانِ فِی جَارِیَهٍ فَزَعَمَ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ اشْتَرَاهَا وَ زَعَمَ الْآخَرُ أَنَّهُ أَنْتَجَهَا فَکَانَا إِذَا أَقَامَا الْبَیِّنَهَ جَمِیعاً قَضَى بِهَا لِلَّذِی أُنْتِجَتْ عِنْدَه» می‌تواند بر اساس آنچه ما گفتیم قابل توجیه باشد.
در هر حال ما گفتیم در صورت تعارض بینات در صورت تساوی مرجع قرعه است و در صورت عدم تساوی ترجیح با اکثریت است. مرحوم سید نیز در ملحقات عروه همین نظر را پذیرفته است و تصریح کرده است که در مساله‌ای به این شدت اختلاف نه جایی برای شهرت و شذوذ است و نه جایی برای تمسک به اجماع.

جلسه ۲۲ – ۲۵ مهر ۱۴۰۱

قاعده‌ای را بیان کردیم که بر آن هم اصرار داریم و آن اینکه در تعارض دو بینات اگر تعارض محکم باشد باید به اکثریت ترجیح داد و در صورت تساوی قرعه زد اما تعارض بینات در جایی است که هر دو قابل تصدیق نباشند و لذا اگر یک بینه بر ملکیت واقعی شهادت بدهد و دیگری به شهادت ظاهری مبتنی بر ید شهادت بدهد بین آنها تعارضی نیست و بر اساس بینه‌ای که به ملکیت واقعی شهادت می‌دهد حکم می‌شود نه به این معنا که بینه‌ای که به ملکیت ظاهری شهادت می‌دهد تکذیب می‌شود بلکه تصدیق می‌شود اما با شهادت به ملکیت واقعی منافات ندارد.
در فقره اول روایت ابی بصیر این بود که مدعی بینه اقامه کرده است و مدعی علیه هم بینه اقامه کرده است که مدعی علیه این خانه را از پدرش به ارث برده است و این شهادت به ملکیت ظاهری است. ما دیروز گفتیم حتی اگر بینه خارج هم به ملکیت ظاهری شهادت داده باشد بین آنها تعارض نیست و قابل جمع هستند و باید بر اساس ید سابق حکم کرد و لذا حکم امام به تعارض را استثنای از قاعده دانستیم و گفتیم ممکن است امام علیه السلام در موارد تعارض دو بینه بر اساس شهادت به ملکیت ظاهری به تعارض حکم کرده است و ید سابق را لحاظ نکرده است اما این بیانی که گفتیم ناتمام است و حتی این مورد نیز از آنچه گفتیم استثناء نیست چون بینه داخل که به ارث رسیدن خانه به مدعی علیه شهادت می‌دهد این شهادت به ملکیت ظاهری بر اساس ید مورث بوده است و بینه خارج می‌گوید در همان زمان در ید مدعی بوده است. به عبارت دیگر ید خارج بر ید مدعی علیه سابق است نه بر ید مورث او و لذا بین بینه‌ای که بر ملکیت مدعی بر اساس ید شهادت داده است و بین بینه بر ملکیت پدر مدعی علیه بر اساس ید شهادت داده است و به تبع به ملکیت مدعی علیه بر اساس ارث شهادت داده است تعارض است و این طور نیست که یکی شهادت به ید سابق باشد و دیگری به ید متاخر.
در هر حال بر اساس آنچه گفتیم معلوم می‌شود که شهادت مطلق یا شهادت مسبب و سبب قابل تکرار یا غیر قابل تکرار و … هیچ کدام اهمیتی ندارند و موضوعیتی ندارند بلکه مهم تحقق و عدم تحقق تعارض است. هر جا دو بینه متعارض باشند به اینکه تصدیق هر دو ممکن نباشد (چه دلالت آنها به نص باشد یا به ظاهر یا یکی نص و دیگری ظاهر) در صورت تساوی مرجع قرعه است و گرنه ترجیح به اکثریت است.

تنازع با ید یک طرف بر مال و بینه هر دو طرف و عدم انکار ذو الید

بعد از این مرحوم آقای خویی به بررسی صورت بعد پرداخته‌اند یعنی جایی که دو نفر نسبت به مال ادعا می‌کنند و مال در دست یکی از آنها ست ولی صاحب ید منکر نیست و هر دو هم بینه دارند. ایشان که در صورت قبل قول را قول ذی الید دانستند در این صورت گفته‌اند باید به اکثریت ترجیح داد و در صورت تساوی مرجع قرعه است.
کلام ایشان صحیح است حتی اگر ما در صورت قبل به ترجیح به اکثریت و قرعه در صورت تساوی معتقد نشویم چون مورد روایت ابی بصیر دقیقا همین مورد است چون سوال اول روایت در همین فرض است که هر دو بینه دارند و بینه صاحب ید شهادت داده است که مدعی علیه خانه را از پدرش به ارث برده است و نمی‌داند بر چه اساسی در دست پدرش بوده است و امام علیه السلام به ترجیح به اکثریت حکم کردند. اما در روایت اسحاق و غیاث فرض شده بود که صاحب ید منکر است و حتی اگر هم اختصاص نداشته باشد دلالت آن به اطلاق است و روایت ابی بصیر نسبت به آن اخص است. اما اگر تعداد بینات دو طرف مساوی بود،‌باید قرعه زد و دلیل آن هم اطلاقات قرعه است و بین آن روایات و روایت ابی بصیر هم تعارضی وجود ندارد چون روایات قرعه همه در فرض تساوی هستند و برای قرعه هیچ روایت معتبری که مطلق باشد وجود ندارد و روایت ابی بصیر در فرض عدم تساوی است و حتی اگر هم روایت مطلقی وجود داشت چون نسبت آن با روایت ابی بصیر عموم و خصوص مطلق است باید اطلاق آنها با روایت ابی بصیر تقیید بشود.

جلسه ۲۳ – ۲۶ مهر ۱۴۰۱

بحث به فرضی رسیده بود که دو نفر مدعی مالکیت چیزی هستند و هر دو بینه دارند اما فقط یکی از آنها بر مال ید داشته باشد و صاحب ید منکر ادعای طرف مقابل نیست. مرحوم آقای خویی گفتند در این فرض در صورت تساوی تعداد بینات باید به قرعه عمل کرد و در صورت عدم تساوی ترجیح با اکثریت است. این فتوای ایشان خلاف نظر مشهور است چون مشهور در این فرض هم مانند فرض سابق به عدم حجیت بینه داخل فتوا داده‌اند و فقط در فرضی که هیچ کدام از دو نفر ید ندارند به قرعه و ترجیح به اکثریت فتوا داده‌اند.

مرجحات بینه‌های متعارض

چون مرحوم آقای خویی در اینجا فقط ترجیح به اکثریت را بیان کرده‌اند ناچاریم بحث از اعتبار و عدم اعتبار سایر مرجحات را در اینجا ذکر کنیم نه در ذیل فتوای مشهور در صورتی که هیچ کدام ید نداشته باشند به ترجیح فتوا داده‌اند.
سه مرحله از بحث باید مطرح شود:
اول: اثبات اصل ترجیح. به ابن ابی عقیل نسبت داده شده است که ایشان علی الاطلاق به قرعه حکم کرده است و اصلا ترجیح را نپذیرفته است.
دوم: بعد از اثبات اصل ترجیح، تبیین مرجحات معتبری است که در نصوص وارد شده‌ است و اینکه آیا فقط می‌توان به اکثریت ترجیح داد یا به سایر مرجحات مذکور در روایات هم می‌توان ترجیح داد؟
سوم: آیا می‌توان از مرجحات منصوصه تعدی کرد؟
مرحوم صاحب جواهر در ضمن مساله‌ای که هیچ کدام از دو مدعی ید ندارند، نسبت به ترجیح و مرجحات چندین قول نقل کرده است. یک نظر این است که فقط به اعدلیت می‌توان ترجیح داد و این نظر را به شیخ مفید نسبت داده است. از بعضی دیگر فقط ترجیح به اکثریت را نقل کرده است. و از برخی دیگر ترجیح به احدهما را نقل کرده است. برخی دیگر گفته‌اند در صورت فقد مرجح باید قرعه زد و مرحوم صاحب جواهر این کلام را نسبت به اینکه چه چیزی مرجح است یا نیست مهمل دانسته‌اند در حالی که به نظر ما ظاهر آن اطلاق است. قول دیگری که نقل کرده است ترجیح به اکثریت در مرحله اول و در وصورت تساوی ترجیح به اعدلیت و قول دیگر عکس همین نظر است که ترجیح به اعدلیت در مرحله اول است و در صورت تساوی ترجیح به اکثریت است و قول آخر هم نظر ابن ابی عقیل است که اصلا ترجیح را انکار کرده است و مطلقا به قرعه حکم کرده است.
سپس از صاحب ریاض ادعای اجماع بر قول محقق را نقل کرده است و به آن اشکال کرده است که در چنین مساله‌ای که فتوا و روایات مختلفند از چنین نقل اجماعی اطمینانی حاصل نمی‌شود و بعد هم خودشان به بررسی مدارک و روایات مساله پرداخته‌اند و نتیجه گرفته‌اند که فقط به مرجحات منصوصه می‌توان ترجیح داد که اکثریت و اعدلیت است و ترجیح هم مختص به صورتی است که مال در دست هیچ کدام از دو مدعی نباشد و گرنه بینه خارج مقدم است و بعد به اینکه آیا ترتیبی هست یا نه پرداخته‌اند و بر اساس اجماع گفته‌اند ابتدا باید بر اساس اعدلیت ترجیح داد و در صورت تساوی در عدالت باید به اکثریت ترجیح داد.
مرحوم صاحب عروه بعد از نقل اختلاف فقهاء معتقد شده‌اند که در تمام چهار صورت اصلی مساله (مال در دست یکی از دو مدعی باشد یا در دست هر دو باشد یا در دست هیچ کدام نباشد یا در دست نفر سوم باشد) باید به مرجح ترجیح داد و در صورت فقد مرجح باید بر اساس قرعه عمل کرد. ایشان مطلق مرجح را باعث ترجیح دانسته‌اند و هیچ ترتیبی را هم بین آنها معتبر نمی‌دانند و باید دید ظن به کدام اقوی است مطابق همان رفتار کرد.
البته ایشان در مرجح دو شرط را معتبر می‌دانند. یکی اینکه راجع به بینه باشد و موجب قوت بینه من حیث هی بشود مثل اینکه یک بینه اصدق باشد یا اعدل باشد یا اهل علم باشد اما اگر مرجح مربوط به بینه نباشد و خارج از بینه نباشد مثلا مدعی در یک طرف اوثق است یا مشهور در السنه مردم این طور باشد و … نمی‌توان بر اساس آن ترجیح داد و البته بعد احتمال می‌دهند که بتوان به مطلق ظن ترجیح داد حتی اگر خارج از بینه باشد. شرط دوم این است که مرجح موجب مزیت قابل توجه باشد اما اگر موجب ترجیح یسیر باشد نمی‌توان بر اساس آن ترجیح داد.
ایشان برای اثبات ترجیح به هر مرجحی سه دلیل ذکر کرده‌اند:
اول: اعتبار بینه در بنای عقلاء بر اساس کاشفیت و طریقیت است نه موضوعیت و سببیت و بعد از فرض عدم تساقط (هر چند به اعتبار روایاتی که نتیجه آنها عدم تساقط بینات متعارض است) باید بر اساس هر مرجحی ترجیح داد چون معیار اعتبار بینه کاشفیت و طریقیت است و هر مرجحی که موجب تقویت کاشفیت و طریقیت بشود مرجح خواهد بود.
دوم: الغای خصوصیت از مرجحات مذکور در روایات. اینکه در برخی روایات اکثریت و اعدلیت برای ترجیح بیان شده‌اند از باب مثالند و خصوصیتی ندارند.
سوم: فحوای ادله مرجحات اخبار متعارض نسبت به بینات متعارض که مراد ایشان اولویت نیست بلکه عدم فرق است. یعنی وقتی هم خبر و هم بینه از باب کاشفیت و طریقیت معتبر شده‌اند در ترجیح به این امور بین آنها تفاوتی نیست.
سپس به کلامی از صاحب ریاض اشاره می‌کنند که گفته‌اند چون حجیت خبر به ملاک ظن است (ظاهرا منظورشان این است که از باب دلیل انسداد معتبر شده است) می‌توان گفت بر اساس هر مرجحی می‌توان ترجیح داد اما حجیت بینه به ملاک ظن نیست بلکه به ملاک بینه است و بعد به ایشان اشکال کرده است هم خبر و هم بینه از باب ظن حجتند. منظور ایشان این نیست که بینه و خبر از باب انسداد و افاده ظن حجتند بلکه هم بینه به عنوان بینه حجت است و هم خبر به عنوان خبر حجت است و این طور نیست که خبر از باب افاده ظن حجت باشد. یعنی خبر هم مثل بینه ظن خاص است نه اینکه بر اساس دلیل انسداد و افاده ظن معتبر شده باشند اما هر دو از این جهت که طریق و کاشف هستند حجتند. پس خبر هم خصوصیت دارد همان طور که بینه خصوصیت دارد و این طور نیست که خبر از باب افاده ظن و انسداد حجت شده باشد، اما حجیت خبر به خصوصیتی که دارد و بینه به خصوصیتی که دارد بر اساس کشف از واقع است پس اگر در خبر مرجحی ذکر شد همان مرجح در بینه وجود دارد.
به نظر ما حق با مرحوم آقای خویی است و وجوهی که مرحوم سید برای اثبات ترجیح به مطلق مرجح ذکر کرده‌اند تمام نیست. اینکه خبر و بینه هر دو اماره هستند و به ملاک کاشفیت و طریقیت حجت شده‌اند حر درستی است و لذا بر اصل عملی مقدم هستند اما این دلیل نمی‌شود که اگر شارع در یکی از آنها اعمال مرجح کرد در دیگری هم مرجح را اعمال کرده باشد و این کلام سید قیاس محض است.
اما اینکه ایشان از مرجحات مذکور در روایات الغای خصوصیت کرد از قیاس هم بدتر است چون قیاس اعمال ظن در فرض عدم نص است و الغای خصوصیت در اینجا از قبیل اجتهاد در مقابل نص است.
و اینکه ایشان گفتند بین بینه و خبر فرقی نیست ادعای صرف است و دلیلی ندارد. بله در اینکه خبر و بینه هر دو اماره هستند و بر اساس کاشفیت حجت شده‌اند تفاوتی ندارند اما آیا در اعمال مرجح هم تفاوتی ندارند؟ این صرف ادعا ست.

جلسه ۲۴ – ۲۷ مهر ۱۴۰۱

بحث به اینجا رسید که در فرض تعارض دو بینه، اگر نوبت به اعمال مرجح برسد چه چیزهایی مرجح است. از نظر مشهور اعمال مرجح در جایی است که هیچ کدام از دو مدعی بر مال مورد ادعا، ید ندارند. از نظر مرحوم آقای خویی اعمال مرجح در جایی است که یکی از دو مدعی بر مال ید دارد ولی منکر ادعای مدعی نیست و از نظر مرحوم سید در همه صورت‌ها باید ترجیح داد و در صورت فقد مرجع نوبت به قرعه می‌رسد. و ما نیز تا اینجا گفتیم در صورت اول (چه در فرضی که ذو الید منکر باشد یا نباشد) باید مرجحات را اعمال کرد و در صورت فقد مرجح باید قرعه زد.
البته به مرحوم ابن ابی عقیل نسبت داده شده است که اصلا به اعمال مرجح معتقد نیست و مطلقا به قرعه حکم کرده است در سایر علماء در فرض وجود مرجح به اعمال مرجح فتوا داده‌اند هر چند در اینکه مرجحات چه اموری هستند با یکدیگر اختلاف دارند و مرحله سوم باید در مورد تعدی از مرجحات منصوصه بحث کرد و البته باید در نهایت در این مورد هم بحث کرد که بنابر تعدد مرجحات،‌ آیا بین آنها ترتیب وجود دارد؟
روایاتی که در مورد اعمال مرجحات وارد شده‌اند سه روایت هستند و در مقابل آن هم روایات قرعه قرار دارند و در مقابل آنها هم روایت ترجیح به ید وجود دارد که همان روایت اسحاق است و ما قبلا در مورد آن بحث کرده‌ایم و لذا در اینجا فقط به روایات مرجح و قرعه اشاره می‌کنیم.
فرض روایات قرعه، فرض تساوی بینه‌ها در عدد است و روایتی که در فرض عدم تساوی در عدد به قرعه حکم کرده باشد نداریم لذا بین روایاتی که بر ترجیح به اکثریت حکم کرده‌اند و روایات قرعه تنافی وجود ندارد.
روایات مرجح نیز روایت ابی بصیر است که در آن ترجیح به اکثریت آمده است و روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله که ترجیح به عدالت و عدد در آن مذکور است و روایت سوم هم مرسله داود بن ابی یزید العطار است که در آن تعبیر «فَاعْتَدَلَ الشُّهُودُ وَ عُدِّلُوا» آمده است.
روایت ابی بصیر:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی الْقَوْمَ فَیَدَّعِی دَاراً فِی أَیْدِیهِمْ وَ یُقِیمُ الَّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ وَ لَا یَدْرِی کَیْفَ کَانَ أَمْرُهَا فَقَالَ أَکْثَرُهُمْ بَیِّنَهً یُسْتَحْلَفُ وَ یُدْفَعُ إِلَیْهِ وَ ذَکَرَ أَنَّ عَلِیّاً ع أَتَاهُ قَوْمٌ یَخْتَصِمُونَ فِی بَغْلَهٍ فَقَامَتِ الْبَیِّنَهُ لِهَؤُلَاءِ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ وَ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ یَهَبُوا وَ أَقَامَ هَؤُلَاءِ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ لَمْ یَبِیعُوا وَ لَمْ یَهَبُوا فَقَضَى بِهَا لِأَکْثَرِهِمْ بَیِّنَهً وَ اسْتَحْلَفَهُمْ قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِینَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَیْتَ إِنْ کَانَ الَّذِی ادَّعَى الدَّارَ فَقَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِی هُوَ فِیهَا أَخَذَهَا بِغَیْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ یُقِمِ الَّذِی هُوَ فِیهَا بَیِّنَهً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِیهِ قَالَ إِذَا کَانَ أَمْرُهَا هَکَذَا فَهِیَ لِلَّذِی ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَیِّنَهَ عَلَیْهَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۸)
این روایت در فرض اختلاف بینه‌ها در عدد به ترجیح به اکثریت حکم کرده است و حتی اگر روایات قرعه مطلق هم بودند این روایت مقید آنها بود. بر همین اساس قول منسوب به ابن ابی عقیل که به طور مطلق مرجح را قبول ندارد مردود است.
اما این روایت به اکثریت اختصاص دارد و نمی‌توان از آن الغای خصوصیت کرد و لذا نمی‌توان آن را دلیل قول سید دانست.
روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله:
الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ عَلِیٌّ ع إِذَا أَتَاهُ رَجُلَانِ بِشُهُودٍ عَدْلُهُمْ سَوَاءٌ وَ عَدَدُهُمْ أَقْرَعَ بَیْنَهُمْ عَلَى أَیِّهِمْ تَصِیرُ الْیَمِینُ قَالَ وَ کَانَ یَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ أَیُّهُمْ کَانَ لَهُ الْحَقُّ فَأَدِّهِ إِلَیْهِ ثُمَّ یَجْعَلُ الْحَقَّ لِلَّذِی تَصِیرُ إِلَیْهِ الْیَمِینُ إِذَا حَلَفَ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۹)
این روایت را مرحوم صدوق با اختلاف در تعبیر نقل کرده است:
وَ رَوَى مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ الْبَجَلِیُّ وَ عَلِیُّ بْنُ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَانَ عَلِیٌّ ع إِذَا أَتَاهُ رَجُلَانِ یَخْتَصِمَانِ بِشُهُودٍ عِدَّتُهُمْ سَوَاءٌ وَ عَدَالَتُهُمْ سَوَاءٌ أَقْرَعَ بَیْنَهُمَا عَلَى أَیِّهِمَا تَصِیرُ الْیَمِینُ وَ کَانَ یَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَ رَبَّ الْأَرَضِینَ السَّبْعِ مَنْ کَانَ الْحَقُّ لَهُ فَأَدِّهِ إِلَیْهِ ثُمَّ یَجْعَلُ الْحَقَّ لِلَّذِی تَصِیرُ الْیَمِینُ عَلَیْهِ إِذَا حَلَفَ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۹۴)
مرحوم شیخ هم اگر چه در تهذیب (جلد ۶، صفحه ۲۳۳) مطابق نقل کافی نقل کرده است اما در استبصار به با اختلاف در تعبیر نقل کرده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: کَانَ عَلِیٌّ ع إِذَا أَتَاهُ رَجُلَانِ بِبَیِّنَهٍ شُهُودٍ عَدَدُهُمْ سَوَاءٌ وَ عَدَالَتُهُمْ أَقْرَعَ بَیْنَهُمْ عَلَى أَیِّهِمْ یَصِیرُ الْیَمِینُ قَالَ وَ کَانَ یَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ أَیُّهُمْ کَانَ الْحَقُّ لَهُ فَأَدِّهِ إِلَیْهِ- ثُمَّ یَجْعَلُ الْحَقَّ لِلَّذِی تَصِیرُ إِلَیْهِ الْیَمِینُ عَلَیْهِ إِذَا حَلَفَ. (الاستبصار، جلد ۳، صفحه ۳۹)
مشهور از این روایت ترجیح به عدالت و اکثریت را استفاده کرده‌اند بر این اساس که از تعبیر «عَدْلُهُمْ سَوَاءٌ» استفاده کرده‌اند که یعنی عدالت آنها یکسان است اما احتمال دارد این تعبیر از باب اطلاق مصدر بر اسم فاعل باشد و نهایتا این است که «وَ عَدَدُهُمْ» هم تاکید است و اگر چه تاکید خلاف اصل است اما دلیل نمی‌شود که منظور از «عَدْلُهُمْ سَوَاءٌ» تساوی در عدالت باشد. و یا حتی می‌توان گفت که منظور این است که تعداد شهود هر دو طرف مساوی است و تعداد افراد عادل شهود هر دو طرف هم مساوی است. پس روایت از نظر دلالت بر ترجیح به عدالت، مجمل است.
البته تذکر این نکته لازم است که حتی اگر این روایت بر ترجیح به عدالت هم دلالت کند مخصص روایت ابی بصیر نیست و این طور نیست که از آن ترتیب استفاده شود.
روایت داود بن ابی یزید
عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ أَبِی یَزِیدَ الْعَطَّارِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَجُلٍ کَانَتْ لَهُ امْرَأَهٌ فَجَاءَ رَجُلٌ بِشُهُودٍ أَنَّ هَذِهِ الْمَرْأَهَ امْرَأَهُ فُلَانٍ وَ جَاءَ آخَرُونَ فَشَهِدُوا أَنَّهَا امْرَأَهُ فُلَانٍ فَاعْتَدَلَ الشُّهُودُ وَ عُدِّلُوا قَالَ یُقْرَعُ بَیْنَ الشُّهُودِ فَمَنْ خَرَجَ سَهْمُهُ فَهُوَ الْمُحِقُّ وَ هُوَ أَوْلَى بِهَا. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۲۰)
روایت از نظر سندی ضعیف است چون مرسله است هر چند ممکن است گفته شود تعبیر «عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ» نشان دهنده این است که شیخ داود بوده است و چون داود خودش ثقه است شیخ او (یعنی کسی که از او زیاد نقل کرده است) هم ثقه است چون در مورد او گفته نشده است که مشایخش ضعفاء و مجاهیل بوده‌اند.
صاحب جواهر گفته است که اعتدال شهود یعنی برابری طرفین و در فرضی که یک طرف اعدل باشند حتی اگر تعداد یکسان باشد، اعتدال صدق نمی‌کند و بر این اساس حتی می‌توان ترجیح به مطلق مرجح را استفاده کرد.
اما به نظر ما اصل این ادعای صاحب جواهر ممنوع است و اعتدال به این معنا نیست که باید طرفین در همه چیز با هم مساوی باشند. آیا اگر تعادل در عدد داشته باشند اعتدال صدق نمی‌کند؟! علاوه که بحث ما در دعوای املاک است و اینجا اختلاف در زوجیت است.

جلسه ۲۵ – ۳۰ مهر ۱۴۰۱

آنچه تا اینجا گفتیم این شد که تنها مرجحی که دلیل دارد، اکثریت است و روایات ذکر شده برای ترجیح به عدالت هم سندا و هم دلالتا مخدوش بودند.
هم چنین از روایات وارد شده در فرض تعارض اخبار (که در موارد شبهات حکمیه است) نمی‌توان به تعارض بینات (که در شبهات موضوعیه است) تعدی کرد همان طور که از آن مرجحات هم نمی‌توان به سایر مرجحات تعدی کرد (بر خلاف مرحوم شیخ که به تعدی از مرجحات معتقد است) و تفصیل بحث در مساله تعادل و تراجیح است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که محقق رشتی گفتند که اگر یک بینه نص باشد و یک بینه ظاهر باشد باید ظاهر را بر نص حمل کرد و آن را واضح دانستند و به روایت ابی بصیر هم استدلال کردند و ما گفتیم این ادعا، حرف ناتمامی است و ما از آن هم جواب دادیم. اما ممکن است اما برخی دیگر مثل صاحب جواهر به تقدیم بینه نص بر بینه ظاهر فتوا داده‌اند بر اساس اعمال مرجح. صاحب جواهر فرموده است:
«أما الشهاده بالملک فلا ریب أنها أولى من الشهاده بالید لأنها محتمله للملک و غیره و إن کانت ظاهره فیه لکن مع عدم معارضه الصریح فیه»
ایشان شبیه همان چیزی که در موارد جمع عرفی گفته‌اند را در اینجا هم بیان کرده است که با وجود بینه صریح در ملکیت، شهادت به ید در ملکیت ظهور نخواهد داشت.
«إذ من المعلوم عقلا و نقلا عدم معارضه الظاهر للنص» این مطالب شبیه مطالب محقق رشتی است. منظور ایشان از عقل این است که با قطع نظر از تعبد خاص این طور است و منظور از نقل هم احتمالا همان روایت ابی بصیر باشد.
«و لذا لم تعارض الید الفعلیه الحسیه البینه على الملک فعلا، کما هو المعلوم من‌ قوله (صلى الله علیه و آله): «البینه على المدعی»‌ و غیره، فضلا عن الید الثابته بالبینه.»
این دلیل دیگری است که در کلمات محقق رشتی نیامده بود. ایشان می‌فرمایند در مواردی که مدعی بینه بر ملکیت اقامه می‌کند در عین اینکه منکر بر مال ید دارد، حتما بر اساس بینه حکم می‌شود و این به همین دلیل است که بینه نص در ملکیت است و ید مدعی علیه اگر بینه صریح بر ملکیت غیر نبود در ملکیت ظهور داشت اما با وجود بینه صریح بر ملکیت مدعی، ید ظهوری در ملکیت ندارد پس تقدیم بینه بر ید در این موارد که اجماعی است به همین نکته تقدیم نص بر ظاهر است.
شهید ثانی هم به همین نظر معتقد است:
«لو تعارضت البیّنه بالملک المطلق و البیّنه بالید فالترجیح لبیّنه الملک، لأن الید و إن کانت ظاهره فی الملک إلا أنّها محتمله لغیره، لجواز استنادها إلى العاریه و الإجاره و غیرهما، بخلاف الملک، فإنه صریح فی المطلوب، فکانت الشهاده به مرجّحه.»
پس تفاوت مختار محقق رشتی و مثل صاحب جواهر و شهید ثانی این است که محقق رشتی به تقدیم نص بر ظاهر معتقد است اما نه از باب ترجیح بلکه چیزی شبیه به جمع عرفی اما از نظر صاحب جواهر و شهید ثانی بینه نص بر بینه ظاهر ترجیح دارد.
ما گفتیم بر ترجیح بینه بر اساس نصوصیت دلیلی وجود ندارد و تقدیم نص بر ظاهر در این موارد نه دلیل عقلی دارد و نه نقلی.
دلیل آخر ایشان هم عجیب است. تقدیم بینه بر ید از این جهت نیست که بینه صریح در ملکیت است و ید ظاهر در آن! بلکه اماریت ید محدود به جایی است که بینه بر خلاف آن نباشد. و لذا حتی اگر دلالت بینه بر ملکیت مدعی به ظهور هم باشد بر ید مقدم است همان طور که اگر ید نص در ملکیت هم بود باز هم بینه بر آن مقدم بود چون ید در جایی معتبر است که بینه بر خلاف آن نباشد بنابراین تقدم بینه بر ید به تقدم نص بر ظاهر هیچ ارتباطی ندارد.
همه آنچه گفتیم در فرضی بود که هم مدعی و هم مدعی علیه بینه داشتند و مال هم در دست مدعی علیه بود، اما در فرضی که فقط مدعی بینه داشته باشد شکی نیست که بینه مدعی مقدم است و بر اساس آن حکم می‌شود و حکم این مساله روشن است.

تنازع با ید یک طرف بر مال و بینه مدعی علیه

اما در جایی که مدعی بینه ندارد ولی مدعی علیه که ذو الید است بینه هم دارد نهایت چیزی که متصور است این است که مدعی بتواند از مدعی علیه قسم مطالبه کند. آیا با فرض اقامه بینه توسط ذو الید، قسم هم لازم است؟ اگر به لزوم قسم حکم کنیم در حقیقت بینه مدعی علیه را از اعتبار ساقط کرده‌ایم چون اگر بینه هم نداشت باید قسم می‌خورد و تنها خاصیت بینه مدعی علیه (در مقابل نفی اعتبار بینه مدعی علیه به طور کلی) این است که اگر مدعی هم بینه داشت بینه مدعی علیه با آن معارضه می‌کرد.
مرحوم آقای خویی در اینجا فرموده‌اند اقوی این است که مدعی علیه باید قسم بخورد و اگر قسم نخورد احکام نکول بر آن مترتب است (که یا به مجرد نکول به نفع مدعی حکم می‌شود و یا حاکم از مدعی قسم مطالبه می‌کند و بعد از قسم به نفع او حکم می‌شود). ایشان با اینکه در فروض قبلی بینه مدعی علیه را حجت دانستند در اینجا به لزوم قسم توسط او حکم کرده‌اند و فرموده‌اند که اگر ما بودیم و اطلاقات دلیل حجیت بینه در اینجا به عدم لزوم قسم حکم می‌کردیم اما اطلاق دلیل «وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» اقتضاء می‌کند که مدعی علیه در هر صورت باید قسم بخورد پس این دلیل مقید اطلاقات حجیت بینه خواهد بود. در مقابل عده‌ای از علماء از جمله علامه معتقدند در فرضی که مدعی بینه نداشته باشد و مدعی علیه بینه اقامه کند، قسم لازم نیست و برای آن استدلالاتی ذکر کرده‌اند که از نظر ما با وجود برخی روایات صریح در مساله به این استدلالات نیازی نیست.

جلسه ۲۶ – ۱ آبان ۱۴۰۱

بحث به فرضی رسیده است که مدعی بینه ندارد و مدعی علیه که بر مال ید دارد، بینه بر ملکیت خودش داشته باشد. بحث به اینجا رسید که آیا با فرض وجود بینه برای مدعی علیه، باز هم قسم بر او لازم است؟

حجیت بینه منکر

مرحوم علامه در تحریر تصریح کرده‌اند که با اقامه بینه توسط ذو الید، قسم نیازی نیست و در مقابل ایشان هم برخی علماء از جمله صاحب ریاض تصریح کرده‌اند که قسم لازم است و بینه در سقوط قسم تاثیری ندارد و مرحوم آقای خویی هم همین نظر را پذیرفته است. ایشان برای لزوم قسم در این فرض به اطلاق «وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» تمسک کرده‌اند و آن را مخصص ادله حجیت بینه منکر قرار داده‌اند. سپس فرموده‌اند نمی‌توان به روایت حماد بن عثمان برای عدم لزوم یمین تمسک کرد.
محمد بن یحیی عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ: بَیْنَا مُوسَى بْنُ عِیسَى فِی دَارِهِ الَّتِی فِی الْمَسْعَى یُشْرِفُ عَلَى الْمَسْعَى إِذْ رَأَى أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى‌ ع مُقْبِلًا مِنَ الْمَرْوَهِ عَلَى بَغْلَهٍ فَأَمَرَ ابْنُ هَیَّاجٍ رَجُلًا مِنْ هَمْدَانَ مُنْقَطِعاً إِلَیْهِ أَنْ یَتَعَلَّقَ بِلِجَامِهِ وَ یَدَّعِیَ الْبَغْلَهَ فَأَتَاهُ فَتَعَلَّقَ بِاللِّجَامِ وَ ادَّعَى الْبَغْلَهَ فَثَنَى أَبُو الْحَسَنِ ع رِجْلَهُ فَنَزَلَ عَنْهَا وَ قَالَ لِغِلْمَانِهِ خُذُوا سَرْجَهَا وَ ادْفَعُوهَا إِلَیْهِ فَقَالَ وَ السَّرْجُ أَیْضاً لِی فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع کَذَبْتَ عِنْدَنَا الْبَیِّنَهُ بِأَنَّهُ سَرْجُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ وَ أَمَّا الْبَغْلَهُ فَإِنَّا اشْتَرَیْنَاهَا مُنْذُ قَرِیبٍ وَ أَنْتَ أَعْلَمُ وَ مَا قُلْتَ. (الکافی، جلد ۸، صفحه ۸۶)
به این بیان که حضرت نفرمودند من قسم می‌خورم بلکه گفتند من بینه دارم که زین مال من است. ایشان گفته‌اند استدلال به این روایت تمام نیست چون فرض روایت مساله قضایی نیست و حضرت برای تکذیب او به بینه استدلال کردند که من بینه دارم اما از این روایت استفاده نمی‌شود که اگر این مساله به دادگاه کشیده می‌شد حضرت چطور رفتار می‌کردند.
پس از نظر ایشان اگر چه مقتضای اطلاقات حجیت بینه، عدم تفاوت بین بینه مدعی و منکر است و اینکه بینه منکر هم حجت است اما این اطلاقات با روایات لزوم قسم بر مدعی علیه مقید شده‌اند.
گفتیم هم باید مقتضای قاعده را بررسی کرد و سپس به مقتضای ادله و نصوص خاص پرداخت. خود مرحوم آقای خویی وفاقا با مرحوم صاحب جواهر و میرزای قمی و برخی دیگر و بر خلاف مشهور معتقد است که مفاد روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» این نیست که بینه منکر حجت نیست و مدعی علیه فقط باید قسم بخورد بلکه مفاد آنها این است که مدعی علیه ملزم به اقامه بینه نیست و قسم کافی است بر خلاف مدعی که فقط باید بینه اقامه کند و نمی‌تواند ادعای خودش را با قسم اثبات کند لذا این روایات حتی اگر بر حجیت بینه مدعی علیه هم دلالت نکنند اما با حجیت بینه مدعی علیه هم منافات ندارند و اینجا گفته‌اند این روایات بر لزوم قسم دلالت دارند و مخصص روایات حجیت بینه هستند! این دو کلام با هم سازگار نیستند. اگر مفاد این روایات این باشد که مدعی علیه می‌تواند قسم بخورد و ملزم به بینه نیست همان طور که ملزم به قسم هم نیست، معنا ندارد ایشان در اینجا بگوید مفاد این روایات تعین قسم بر مدعی علیه است و اینکه مدعی علیه باید قسم بخورد و آن را مقید اطلاقات ادله حجیت بینه قرار داد! کلام ایشان در حقیقت به معنای نفی حجیت بینه مدعی علیه است.
پس مقتضای قاعده کفایت بینه منکر و عدم لزوم قسم است و ما هم قبلا گفتیم مفاد روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ»، جواز اکتفای مدعی علیه به یمین است نه اینکه مدعی علیه لزوما باید قسم بخورد و بینه او ارزشی ندارد. موکد این فهم هم روایت مذکور در عیون و علل است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مَاجِیلَوَیْهِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَنْ عَمِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی الْقَاسِمِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ وَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ السِّنَانِیُ‏ وَ عَلِیُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ وَ الْحُسَیْنُ بْنُ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُکَتِّبُ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ قَالُوا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْکُوفِیُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ وَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِیُّ وَ عَلِیُّ بْنُ عِیسَى الْمُجَاوِرُ فِی مَسْجِدِ الْکُوفَهِ وَ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى الْبَرْقِیُّ بِالرَّیِّ رَحِمَهُمُ اللَّهُ قَالُوا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ مَاجِیلَوَیْهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِی جَوَابِ مَسَائِلِه‏ … وَ الْعِلَّهُ فِی أَنَّ الْبَیِّنَهَ فِی جَمِیعِ‏ الْحُقُوقِ‏ عَلَى‏ الْمُدَّعِی‏ وَ الْیَمِینَ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ مَا خَلَا الدَّمَ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَیْهِ جَاحِدٌ وَ لَا یُمْکِنُهُ إِقَامَهُ الْبَیِّنَهِ عَلَى الْجُحُودِ وَ لِأَنَّهُ مَجْهُولٌ وَ صَارَتِ الْبَیِّنَهُ فِی الدَّمِ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعِی لِأَنَّهُ حَوْطٌ یَحْتَاطُ بِهِ الْمُسْلِمُونَ لِئَلَّا یَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لِیَکُونَ ذَلِکَ زَاجِراً وَ نَاهِیاً لِلْقَاتِلِ لِشِدَّهِ إِقَامَهِ الْبَیِّنَهِ عَلَیْهِ لِأَنَّ مَنْ یَشْهَدُ عَلَى أَنَّهُ لَمْ یَفْعَلْ قَلِیل‏ … (عیون اخبار الرضا علیه السلام، جلد ۲، صفحه ۹۶)
حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ أَحْمَدَ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا الْقَاسِمُ بْنُ الرَّبِیعِ الصَّحَّافُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّ الرِّضَا ع کَتَبَ إِلَیْهِ فِیمَا کَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ‏ الْعِلَّهُ فِی الْبَیِّنَهِ فِی جَمِیعِ‏ الْحُقُوقِ‏ عَلَى‏ الْمُدَّعِی‏ وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ مَا خَلَا الدَّمَ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَیْهِ جَاحِدٌ وَ لَا یُمْکِنُهُ إِقَامَهُ الْبَیِّنَهِ عَلَى الْمَجْحُودِ لِأَنَّهُ مَجْهُولٌ وَ صَارَتِ الْبَیِّنَهُ فِی الدَّمِ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعِی لِأَنَّهُ حَوْطٌ یَحْتَاطُ بِهِ الْمُسْلِمِینَ لِئَلَّا یَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لِیَکُونَ ذَلِکَ زَاجِراً وَ نَاهِیاً لِلْقَاتِلِ لِشِدَّهِ إِقَامَهِ الْبَیِّنَهِ عَلَیْهِ لِأَنَّ مَنْ شَهِدَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ یَفْعَلْ قَلِیلٌ … (علل الشرائع، جلد ۲، صفحه ۵۴۲)
امام علیه السلام در این روایت فرموده‌اند که اینکه گفته‌اند مدعی علیه قسم بخورد از این جهت است که اقامه بینه بر جحود و نفی به سادگی امکان پذیر نیست و لذا در حقیقت ارفاقی است برای مدعی علیه نه اینکه اگر بینه اقامه کند بینه او مسموع نیست!
پس مقتضای قاعده حجیت بینه منکر و عدم تعین قسم بر او است اما حتی اگر این قاعده را هم ملتزم نشویم و مثل مشهور بینه مدعی علیه را معتبر ندانیم باز هم روایات خاصی وجود دارد که مقتضای آنها این است که الزام به قسم در همه جا منوط به این است که فردی که باید قسم بخورد بینه نداشته باشد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ‏ أَشْهَدْ وَ لَمْ‏ أَرَ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَهٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
مفاد این روایت این است که قسم در جایی است که بینه نداشته باشد و ظاهر آن هم این است که قسم در صورتی است که همان کسی که باید قسم بخورد بینه نداشته باشد نه اینکه اگر مدعی بینه نداشته باشد شاهد آن هم این است که تعبیر «لَهُ» آمده است نه «علیه».
دو روایت دیگر:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنِ الرَّجُلِ یُقِیمُ الْبَیِّنَهَ عَلَى‏ حَقِّهِ‏ هَلْ عَلَیْهِ أَنْ یُسْتَحْلَفَ قَالَ لَا.
عَنْهُ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ مِثْلَ ذَلِکَ.
(تهذیب الاحکام، جلد ۶، صفحه ۲۳۰)
که البته این دو روایت به اسناد ضعیف دیگری در کافی و تهذیب نقل شده است.
روایت اطلاق دارد هر چند فقهاء آن را به مدعی اختصاص داده‌اند اما روایت هیچ اختصاصی ندارد و مفاد آن این است که کسی که بر حقش بینه‌ای اقامه کند لازم نیست قسم بخورد.

تنازع با ید هر دو طرف بر مال و بینه هر دو طرف

جلسه ۲۷ – ۲ آبان ۱۴۰۱

صورت بعدی که نوبت به آن رسیده است جایی است که هر دو مدعی بر مال ید دارند که سه فرض در آن قابل تصور است یا هر دو بینه دارند یا فقط یکی از آنها بینه دارد و یا هیچ کدام بینه ندارند.
مرحوم آقای خویی در این مساله فرموده‌اند اگر هر دو بینه داشته باشند هر دو قسم داده می‌شوند و اگر هر دو قسم بخورند یا هر دو از نکول کنند مال بین آنها تقسیم می‌شود و اگر یک نفر قسم بخورد و یکی نکول کند، همه مال را به حالف می‌دهند.
مرحوم محقق در شرایع فرموده‌اند در همین فرضی که هر دو بینه دارند، مال بین آنها تنصیف می‌شود و به قسم حکم نکرده است. و غیر از ایشان هم عده‌ای دیگری به همین نظر معتقدند و قسم را انکار کرده‌اند و مرحوم صاحب جواهر این قول را اشهر دانسته‌اند. حتی صاحب جواهر فرموده است خود این از موازین باب قضاء است و موازین باب قضاء در بینه و قسم منحصر نیست.
مرحوم آقای خویی برای اثبات مختار خودشان این طور استدلال کرده‌اند که اگر هر دو قسم بخورند روایت اسحاق بن عمار بر تنصیف دلالت دارد.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْخَشَّابِ عَنْ غِیَاثِ بْنِ کَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَجُلَیْنِ اخْتَصَمَا إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی دَابَّهٍ فِی أَیْدِیهِمَا وَ أَقَامَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا الْبَیِّنَهَ أَنَّهَا نُتِجَتْ عِنْدَهُ فَأَحْلَفَهُمَا عَلِیٌّ ع فَحَلَفَ أَحَدُهُمَا وَ أَبَى الْآخَرُ أَنْ یَحْلِفَ فَقَضَى بِهَا لِلْحَالِفِ فَقِیلَ لَهُ فَلَوْ لَمْ تَکُنْ فِی یَدِ وَاحِدٍ مِنْهُمَا وَ أَقَامَا الْبَیِّنَهَ قَالَ أُحْلِفُهُمَا فَأَیُّهُمَا حَلَفَ وَ نَکَلَ الْآخَرُ جَعَلْتُهَا لِلْحَالِفِ فَإِنْ حَلَفَا جَمِیعاً جَعَلْتُهَا بَیْنَهُمَا نِصْفَیْنِ قِیلَ فَإِنْ کَانَتْ فِی یَدِ أَحَدِهِمَا وَ أَقَامَا جَمِیعاً الْبَیِّنَهَ قَالَ أَقْضِی بِهَا لِلْحَالِفِ الَّذِی هِیَ فِی یَدِهِ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۹)
اگر چه دلالت این روایت بر اصل تحلیف هر دو نفر تمام است اما عبارت ایشان در استدلال به این روایت ناتمام است. از کلام ایشان این طور استفاده می‌شود که از صدر روایت حکم به تنصیف استفاده می‌‌شود در حالی که روشن است که از صرف اینکه امام در فرضی که یک نفر قسم خورد و یک نفر قسم نخورد مال را به حالف داد استفاده نمی‌شود که اگر هر دو قسم بخورند مال به هر دو داده می‌شود بلکه محتمل است به قرعه و … حکم شود.
استدلال به روایت برای حکم به تنصیف در فرضی که هر دو ید دارند و بینه اقامه کرده‌اند و هر دو قسم خورده‌اند ناتمام است چون صدر روایت که در مورد ید هر دو نفر بر مال است فرض شده یکی قسم خورده و دیگری نخورده و به فرضی که هر دو قسم بخورند متعرض نشده است و موردی که هر دو قسم خورده‌اند و به تنصیف حکم شده است در فرضی است هیچ کدام بر مال ید ندارند پس این روایت بر محل بحث ما (هر دو ید دارند و بینه هم اقامه کرده‌اند و هر دو قسم بخورند) دلالتی ندارد.
اما به نظر ما دلالت این روایت بر مدعای مرحوم آقای خویی تمام است چون در فرضی که هیچ کدام ید ندارند و هر دو قسم بخورند به تنصیف حکم می‌شود و اصلا محتمل نیست ید آن دو موجب تضعیف اثر قسم آنها بشود تا گفته شود اگر هر دو ید دارند و هر دو قسم بخورند تنصیف نمی‌شود! بله اینجا هم عقلا احتمال قرعه و … وجود دارد اما با توجه به روایت محتمل نیست. دقت کنید که بیان ما اولویت نیست بلکه مبتنی بر الغای خصوصیت عرفی است. هر چند اولویت هم قابل رد نیست (اما به نحو قطعی قابل اثبات نیست).
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند حتی اگر روایت اسحاق هم نبود، مقتضای قاعده هم همین بود چون وقتی هر دو بر مال ید دارند، ید متعدد اماره بر اشتراک است و مثل این است که هر کدام از آنها بر نصف مشاع مال ید داشته باشند و نسبت به نصف دیگر مال ید ندارند. هر کدام از آنها اگر بینه اقامه کنند نصف دیگر را هم مالک می‌شوند و وقتی هر دو بینه اقامه کرده‌اند هر دو نصف دیگر را مالک می‌شود. پس بینه هر طرف نسبت به نصفی که تحت ید او نیست مسموع است و موجب حکم به مالکیت نصف دیگر برای او می‌شود و نسبت به نصفی که تحت ید او است مسموع نیست. اما اگر این بیان تمام باشد به قسم نیازی نیست چون اجماعی است که اگر مدعی بینه اقامه کند به قسم نیاز ندارد.
سپس ایشان اشکالی مطرح کرده است و از آن جواب داده است. اشکال این است که روایت عبدالرحمن به قرعه حکم کرده است و نسبت به فرض ید و عدم آن اطلاق داشت. تعبیر روایت این بود: «کَانَ عَلِیٌّ ع إِذَا أَتَاهُ رَجُلَانِ بِشُهُودٍ عَدْلُهُمْ سَوَاءٌ وَ عَدَدُهُمْ أَقْرَعَ بَیْنَهُمْ عَلَى أَیِّهِمْ تَصِیرُ الْیَمِینُ»
ایشان از این اشکال جواب داده‌اند که اگر چه این روایت نسبت به ید اطلاق دارد اما نسبت به مال و غیر آن هم اطلاق دارد و روایت اسحاق مختص به فرض نزاع در مال است. بعد گفته‌اند درست است که خود ما هم در مورد نزاع در مال در یک صورت به قرعه حکم کردیم و گفته‌اند ما آن یک صورت را از این خارج کرده‌ایم در حالی که این بیان تمام نیست و در حقیقت نوعی فرار از جواب است.
این کلام از ایشان عجیب است چرا که روایت قرعه به این روایت مختص نیست بلکه روایات دیگری بود که در مورد مال به قرعه حکم کرده بود. مثل روایت سماعه:
«إِنَّ رَجُلَیْنِ اخْتَصَمَا إِلَى عَلِیٍّ ع فِی دَابَّهٍ فَزَعَمَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا أَنَّهَا نُتِجَتْ عَلَى مِذْوَدِهِ وَ أَقَامَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا بَیِّنَهً سَوَاءً فِی الْعَدَدِ فَأَقْرَعَ بَیْنَهُمَا سَهْمَیْنِ»
هم چنین روایت زراره نیز در مورد مال به قرعه حکم کرده بود:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَجُلٌ شَهِدَ لَهُ رَجُلَانِ بِأَنَّ لَهُ عِنْدَ رَجُلٍ خَمْسِینَ دِرْهَماً وَ جَاءَ آخَرَانِ فَشَهِدَا بِأَنَّ لَهُ عِنْدَهُ مِائَهَ دِرْهَمٍ کُلُّهُمْ شَهِدُوا فِی مَوْقِفٍ قَالَ أَقْرِعْ‏ بَیْنَهُمْ‏ ثُمَّ اسْتَحْلِفِ الَّذِینَ أَصَابَهُمُ الْقَرْعُ بِاللَّهِ أَنَّهُمْ یَحْلِفُونَ بِالْحَق‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۲۰)

جلسه ۲۸ – ۳ آبان ۱۴۰۱

بحث در جایی بود که هر دو نفر که مدعی ملکیت شیء هستند بر مال ید دارند که سه فرض در آن قابل تصور بود. یا هر دو بینه دارند یا هیچ کدام بینه ندارند یا یکی بینه دارد.
مرحوم آقای خویی فرمودند در فرضی که هر دو بینه دارند هر دو را قسم می‌دهند و چنانچه هر دو قسم بخورند یا از قسم نکول کنند مال تنصیف می‌شود و اگر فقط یکی قسم بخورد مال به او داده می‌شود.
ایشان برای اثبات تنصیف مال در صورتی که هر دو قسم بخورند یا هر دو نکول کنند به روایت اسحاق استدلال کرده بود و اگر چه ظاهر کلام ایشان استدلال به صدر روایت است اما گفتیم صدر روایت هیچ دلالتی ندارد و معنای اینکه در فرضی که حالف قسم بخورد مال را به او می‌دهند این نیست که اگر هر دو قسم خوردند مال را به هر دو می‌دهند. به عبارت دیگر متفاهم از «فَأَحْلَفَهُمَا عَلِیٌّ ع فَحَلَفَ أَحَدُهُمَا وَ أَبَى الْآخَرُ أَنْ یَحْلِفَ فَقَضَى بِهَا لِلْحَالِفِ» این نیست اختصاص به مال با حلف محقق می‌شود مطلقا پس جایی که هر دو قسم می‌خورند قضی لهما. بلکه در فرضی که هر دو قسم داده شدند و یکی قسم خورد و دیگری قسم نخورد امام برای حالف حکم کردند و دلالت نمی‌کند که اگر هر دو قسم می‌خوردند امام باز هم به تنصیف حکم می‌کردند و احتمال دارد امام به قرعه حکم می‌کردند.
ما برای استدلال به این روایت توجیهی ذکر کردیم که الغای خصوصیت از فرضی بود که هیچ کدام بر مال ید ندارند که امام فرمودند اگر هر دو قسم بخورند مال بین آنها تنصیف می‌شود و ما گفتیم عرف احتمال نمی‌دهد که ید آنها موجب تضعیف اثر قسم آنها باشد به نحوی که اگر ید نداشتند و هر دو قسم می‌خوردند مال را تنصیف می‌کردند اما در فرضی که هر دو ید دارند و قسم می‌خورند مال را تنصیف نکنند!
مرحوم آقای خویی در ادامه فرمودند روایت عبدالرحمن با روایت اسحاق معارض است و از تعارض جواب دادند به اینکه روایت عبدالرحمن عام است و روایت اسحاق اخص مطلق است و ما اشکال کردیم که در خصوص مال هم روایاتی وجود دارد که بر قرعه دلالت دارد.
ایشان بر اساس تقریرات درس‌شان به روایت سماعه التفات پیدا کرده‌اند و از آن این طور جواب داده‌اند که این روایت معرض عنه است و اصحاب از آن اعراض کرده‌اند. البته این اشکال حتما صحیح نیست و علمای متعددی به قرعه در این موارد حکم کرده‌اند.
جواب دیگری که ایشان بیان کرده‌اند این است که روایت اسحاق و سماعه معارض هستند و در این تعارض روایت اسحاق به خاطر موافقت با سنت ترجیح دارد. یعنی همان روایتی را که ما قبلا به خاطر موافقت با عامه مرجوح دانستیم ایشان به خاطر موافقت با سنت راجح دانسته‌اند.
اگر روایت اسحاق با سنت موافق باشد حق با ایشان است و ترجیح به موافقت با کتاب و سنت بر ترجیح به مخالفت با عامه مقدم است اما اینکه اصل اینکه این روایت موافق با سنت است نیازمند به تامل بیشتر است که ما بعدا در مورد آن بحث خواهیم کرد.
بحث مهمی در اینجا مطرح است. صاحب جواهر گفته‌اند فرض اینکه هر دو بر مال ید دارند این است که هر دو بر همه مال ید دارند چون ید بر نصف مشاع معنا ندارد و اصلا ید بر مشاع یعنی ید بر کل. مرحوم آقای خویی اصلا به این مساله نپرداخته‌اند که ید بر نصف ممکن و قابل تصور است یا نه و فقط گفته‌اند ید دو نفر بر مال اماره بر شراکت در مال است. ید منحصر بر کل مال، اماره بر ملکیت کل مال است و دو ید بر کل مال، اماره بر شراکت در مال است. پس ید منحصر است که اماره بر اختصاص است و ید غیر منحصر اماره بر اشتراک است نه اختصاص.
مرحوم سید در ملحقات عروه گفته‌اند گاهی دو نفر ید بر نصف مشاع دارند و گاهی این طور است که هر کدام ید بر کل مال دارند اما این ید منحصر نیست. پس از نظر ایشان دو نفر می‌توانند بر هر تمام مال ید مالکانه مستقل داشته باشند. مثل جایی که دو نفر مستقلا کلید خانه‌ای را داشته باشند. البته سید حتی بالاتر از این اجتماع دو مالک مستقل بر تمام مال واحد را هم معقول می‌دانند.

جلسه ۲۹ – ۴ آبان ۱۴۰۱

بحث به اینجا رسیده بود که مرحوم آقای خویی گفتند در تعارض بین روایت اسحاق بن عمار و روایت قرعه (مثل روایت سماعه) روایت اسحاق به خاطر موافقت با سنت ترجیح دارد در حالی که ما قبلا در تعارض روایت اسحاق با روایات قرعه و ترجیح به عدد روایات قرعه و ترجیح را به خاطر مخالفت با عامه ترجیح دادیم گفتیم ترجیح به موافقت با کتاب و سنت بر ترجیح با مخالفت عامه مقدم است و لذا اگر ادعای ایشان صحیح باشد حرف قبل ما دچار مشکل می‌شود.
ایشان در تقریر موافقت روایت قرعه با سنت این طور گفته‌اند که هر دو نفر بر مال ید دارند و دو ید بر مال، اماره بر اشتراک است و بینه آنها با یکدیگر متعارض است و تساقط می‌کنند و هر کدام نسبت به ید خودش داخل محسوب می‌شود و نسبت به دیگری مدعی و خارج محسوب می‌شود و در فرض عدم بینه شخص خارج حق دارد ذو الید و داخل را قسم بدهد و اگر او قسم بخورد ادعای مدعی رد می‌شود و اگر قسم نخورد ادعای مدعی ثابت می‌شود و لذا حتی اگر روایت اسحاق هم نبود، بر اساس روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» طرفین حق قسم دادن طرف مقابل را دارند چون هر کدام نسبت به نصف مدعی هستند و نسبت به نصف مدعی علیه، و اگر قسم بخورند ادعای مدعی رد می‌شود و نتیجه تنصیف مال خواهد بود.
عرض ما این است که مفاد روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» این نیست که مدعی علیه هر جا قسم بخورد، قسم او مقبول است بلکه قسم او فقط در شرایطی پذیرفته شده است. مثلا اگر مدعی بینه داشته باشد اصلا به قسم ذو الید نوبت نمی‌رسد و قسم او هم اعتباری ندارد. بله اگر این روایات اطلاق داشتند که مدعی علیه در هر جایی و با هر شرایطی قسم بخورد قول او مسموع است سنت مطابق روایت اسحاق بود اما این روایات اطلاق ندارند بلکه این روایات در مقام تقسیم حجج است که مدعی فقط می‌تواند با بینه حرفش را اثبات کند و مدعی علیه به ارائه بینه ملزم نیست بلکه می‌تواند قسم بخورد. اما اینکه شرایط قسم چیست مثل اینکه باید به مطالبه مدعی باشد و باید به خدا باشد و نباید مدعی بینه داشته باشد و … همان طور که نسبت به اینکه بینه چه شرایطی دارد مثل اینکه باید در نزد حاکم باشد و بینه باید عادل باشد و … ساکت است و لذا ادله‌ای که شرایط بینه را بیان کرده‌اند یا شرایط قسم را توضیح داده‌اند مخصص این روایات نیستند. پس این روایات اصلا اطلاق ندارند تا گفته شود سنت در اینجا موافق با روایت اسحاق است. مرحوم آقای خویی تصور کرده‌اند مفاد این روایات این است که مطلق بینه از مدعی و مطلق یمین از مدعی علیه مسموع است تفاوتی ندارد به چه شرطی و در چه شرایطی و … در حالی که روشن است که این روایات چنین اطلاقی ندارند.
آیا محتمل نیست شرط یمین مدعی علیه، عدم وجود بینه مدعی مطلقا (چه معارض و چه غیر معارض) باشد؟ شرطیت عدم وجود بینه مدعی که معارض نداشته باشد مسلم است ولی آیا محتمل نیست حتی وجود بینه‌ای که معارض هم داشته باشد یمین را از اعتبار ساقط کند؟ همان طور که ید را از اعتبار ساقط می‌کند (که در فرضی که هر دو بینه داشته باشند و هر دو ید داشته باشند به قرعه حکم کردند). پس روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» که سنت قطعی هستند دلالت نمی‌کنند که قول ذو الید با قسمش مطلقا (حتی اگر بینه متعارض هم وجود داشته باشد) حجت است تا گفته شود روایت اسحاق با سنت موافق است. در نتیجه همان طور که قبلا گفتیم نوبت به ترجیح بر اساس مخالفت با عامه است و روایت اسحاق موافق با عامه است و فتوای مشهور عامه با آن موافق است.
نتیجه این شد که در فرضی که هر دو بر مال ید دارند، اگر هر دو بینه دارند دلیلی نداریم که هر دو قسم داده می‌شوند بلکه بر اساس روایت ابی بصیر باید بر اساس اکثریت ترجیح داد و کسی که بینه‌اش بیشتر است باید قسم بخورد و در صورت تساوی باید قرعه زد و کسی که قرعه به اسم او درمی‌آید باید قسم بخورد.
پس از نظر ما این طور نیست که هر دو طرف قسم داده شوند تا بعد گفته شود اگر هر دو قسم خوردند مال تنصیف می‌شود اما بر فرض که بپذیریم بر اساس روایت اسحاق اگر هر دو قسم بخورند مال بین آنها تنصیف می‌شود اما در روایت اسحاق فرض نکول هر دو ذکر نشده است در حالی که آقای خویی در این صورت هم به تنصیف حکم کردند. حتی مقتضای قاعده هم تنصیف بعد از نکول طرفین نیست چون ایشان قبلا گفته‌اند اگر منکر از قسم نکول کند، حاکم باید مدعی را قسم بدهد و بعد حکم کند و به صرف نکول حکم نمی‌شود پس ایشان باید اینجا هم بگویند وقتی هر دو نکول کردند حاکم باید هر دو را مجددا قسم بدهد و در فرضی که دو طرف قسم نخورده‌اند مجددا هم قسم نمی‌خورند (یا اینکه همان دفعه اول که حاکم هر دو را قسم داده است کافی است و چون هر دو نکول کرده‌اند برای هیچ کدام حکم نمی‌شود) در نتیجه به ملکیت هیچ کدام حکم نمی‌شود نه اینکه به تنصیف مال حکم شود!
فرض دوم از صورت دوم جایی است که فقط یک نفر از آنها بینه دارد. آقای خویی در اینجا گفته‌اند کسی که بینه دارد اگر قسم بخورد و به نفع او حکم می‌شود. از نظر ما این کلام ایشان هم ناتمام است و توضیح آن خواهد آمد.

تنازع با ید هر دو طرف بر مال و بینه هر یک طرف

جلسه ۳۰ – ۷ آبان ۱۴۰۱

بحث در صورتی بود که هر دو مدعی ملکیت، بر مال ید دارند که خودش سه فرض داشت. فرض دوم جایی بود که فقط یک نفر از آنها بینه دارد و مرحوم آقای خویی فرموده‌اند قول کسی که بینه دارد با قسم او ثابت می‌شود. گفتیم مختار ایشان اشکال دارد. درست است که قبلا گفتیم هم بینه مدعی و هم بینه مدعی علیه حجت است اما لزوم قسم بر کسی که بینه دارد، مبتنی بر مختار ایشان در صورت قبل است که فقط یکی از آنها بر مال ید دارد و بینه هم دارد که ایشان به لزوم قسم ذو الید حکم کردند و ما همان‌جا گفتیم کسی که بینه دارد لازم نیست قسم بخورد. پس در اینجا هم کسی که بینه دارد قسم بر او لازم نیست. ایشان هم در اینجا دلیل خاصی بر لزوم قسم اقامه نکرده‌اند و روایت اسحاق هم مربوط به فرضی بود که هر دو طرف بینه داشتند و شامل فرض ما نیست لذا ایشان خواسته‌اند بر اساس قاعده این مطلب را اثبات کنند که کسی که ید دارد مدعی علیه است و مدعی علیه باید قسم بخورد و اکتفاء به بینه خلاف مفاد روایاتی است که اثبات می‌کند فصل دعوی از طرف مدعی علیه مشروط به قسم است و ما هم در جای خودش گفتیم که این روایات چنین دلالتی ندارند.
با قطع نظر از این اشکال، حتی اگر مبنای ایشان را هم بپذیریم در این فرض قسم لازم نیست چون در این فرض هر دو ذو الید هستند. اگر فقط بینه مدعی علیه بود فرضا بر اساس آن مبنا گفته می‌شد که باید قسم هم بخورد اما اینجا این بینه، بینه مدعی هم هست چون ایشان گفت ید دو نفر بر مال، حجت بر اشتراک در مال است پس هر کدام از این دو نفر نسبت به نصف داخل محسوب می‌شوند و نسبت به نصف دیگر خارج محسوب می‌شود. پس هر کدام از آنها به نسبت به ملکیت بر نصف حجت دارند و نسبت به نصفی که دست دیگری است مدعی است و هیچ کس نگفته است بینه مدعی هم به یمین نیازمند است. پس شخصی که بینه دارد به نسبت به نصف، مدعی است و بینه او حجت است و به قسم نیاز ندارد و نسبت به نصف دیگر که مدعی علیه است به قسم نیازمند است پس کسی که بینه دارد مالک نصف هست (بر اساس بینه‌ای که دارد)‌ و اگر قسم بخورد به ملکیت او نسبت به نصف دیگر هم حکم می‌شود و اگر قسم نخورد به طرف مقابل داده می‌شود. در حالی که ظاهر کلام آقای خویی (در متن تکمله المنهاج) این است که اگر صاحب بینه قسم نخورد چیزی به او نمی‌دهند و در حقیقت در عبارت تکمله تسامح واضح وجود دارد هر چند از تقریر بحث ایشان استفاده می‌شود که ایشان ملکیت صاحب بینه بر نصف را مسلم دانسته‌اند و ملکیت ایشان بر نصف دیگر را بر قسم مبتنی دانسته‌اند.

تنازع با ید هر دو طرف بر مال و عدم بینه هر دو طرف

فرض سوم جایی است که هر دو نفری که بر مال ید دارند و مدعی ملکیت مال هستند بینه ندارند. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند حکم این فرض، همان حکم فرضی است که هر دو بینه دارند یعنی هر دو قسم داده می‌شوند و اگر هر دو قسم بخورند یا هر دو نکول کنند مال بین آنها تنصیف می‌شود و اگر فقط یکی قسم بخورد همه مال به او داده می‌شود.
این فرض نص خاصی ندارد و لذا ایشان برای اثبات حرف‌شان به قاعده تمسک کرده‌اند. اینکه اگر هر دو قسم بخورند یا هر دو نکول کنند مال تنصیف می‌شود مشمول روایت اسحاق نیست چون روایت اسحاق در فرضی بود که هر دو بینه دارند و در این فرض امام گفتند هر دو را قسم می‌دهند اگر یکی قسم بخورد مال را به او می‌دهند و ما گفتیم از صورتی که هیچ کدام ید ندارند و هر دو بینه دارند و هر دو قسم بخورند استفاده می‌شود که در صورتی هم که هر دو ید و بینه دارند و هر دو قسم بخورند باز هم مال تنصیف می‌شود.
مرحوم آقای خویی در اینجا ادعا کرده‌اند که مستفاد از نصوص این است که هر جا بر اساس بینه حکم بشود، در صورت فقد بینه با یمین به همان حکم می‌شود. یعنی در جایی که اگر کسی بر ملکیت چیزی بینه اقامه کند به ملکیت او حکم می‌شود در جایی که بینه نداشته باشد با قسم به ملکیت او حکم می‌شود.
ما روایتی که چنین مفادی داشته باشد پیدا نکرده‌ایم. از روایت اسحاق که چنین چیزی استفاده نمی‌شود چون در فرض آن روایت هر دو بینه داشتند. اگر منظور ایشان این است که مفاد روایات دال بر حجیت بینه مدعی علیه به ضمیمه روایاتی که می‌گوید وظیفه مدعی علیه قسم است این است که شخص در خارج از محکمه اگر بینه داشته باشد حرفش اثبات می‌شود در محکمه اگر مدعی علیه باشد باید قسم بخورد و با قسم همان حرفی را که در خارج دادگاه با بینه اثبات می‌شد در دادگاه با قسم اثبات می‌شود. به نظر ما این استفاده چنین مطلبی با این بیان خیلی بعید است.
اگر قرار باشد علی القاعده حکم بشود در فرضی که هر دو ید دارند و ید آنها حجت بر اشتراک است و هر دو مدعی ملکیت همه مال هستند و بینه هم ندارند هر کدام برای دفع ادعای دیگری باید قسم بخورند، اگر هر دو قسم بخورند ملکیت هر کدام بر همان نصفی که بر ملکیتش حجت دارند تثبیت می‌شود و اگر هر دو نکول کنند هر کدام نصفی را که بر آن ید دارند از دست می‌دهند و نصفی که تحت ید دیگری است را مالک می‌شود و اگر یکی قسم بخورد و یکی نکول کند ملکیت کسی که قسم خورده است بر نصفی که تحت یدش است با قسمش ثابت می‌شود و ملکیتش بر نصف دیگری که تحت ید طرف مقابل است و از قسم نکول کرده است بر اساس نکول ثابت می‌شود و البته طبق نظر آقای خویی این فرد باید یک قسم دیگر بخورد تا ملکیت او بر نصف دیگر هم ثابت بشود.
محقق در فرضی که هر دو بر مال ید دارند و هر دو بینه دارند مطلقا به تنصیف حکم کرده است. مرحوم شهید ثانی سه وجه برای این ادعا ذکر کرده است:
اول: دو بینه تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و هر کدام بر نصف مال ید دارند پس مال بین آنها نصف می‌شود.
دوم: دو بینه متعارضند و بینه هر کدام با ید او ترجیح داده می‌شود در نتیجه بینه هر طرف با یدش رجحان پیدا می‌کند و به تنصیف حکم می‌شود.
سوم: این وجه در کلام محقق آمده است که این حکم علی القاعده است چون هر کدام به نسبت به نصف ید دارند پس به نسبت به نصف داخلند و به نسبت به نصف خارجند و بینه داخل اعتباری ندارد و فقط بینه خارج معتبر است و به قسم هم نیازی نیست پس بینه هر کدام از آنها نسبت به نصفی که تحت ید او است اعتبار ندارد و به نسبت به نصف دیگری که تحت ید دیگری است بینه اعتبار دارد و قسم هم لازم نیست.
صاحب جواهر بعد از نقل این سه وجه از کلام شهید ثانی گفته است ثمره عملی بین این سه وجه در این صورت ثابت می‌شود که بنابر وجه اول حکم به تنصیف نیازمند به یمین است و بنابر دو وجه دیگر یمین نیاز نیست. طبق وجه اول چون بعد از تساقط دو بینه، مثل صورتی می‌شود که هیچ کدام بینه‌ ندارند و ید مدعی علیه در صورتی معتبر است که مدعی علیه قسم هم بخورد اما طبق دو دلیل دیگر به قسم نیاز نیست اما مرحوم علامه در تحریر با اینکه بینه خارج را مقدم می‌داند با این حال در اینجا به لزوم قسم حکم کرده است. مرحوم صاحب جواهر برای توجیه کلام علامه بیانی ذکر کرده‌اند که خواهد آمد.

جلسه ۳۱ – ۸ آبان ۱۴۰۱

دیروز از آقای خویی نقل کردیم که ایشان گفته‌اند هر جا که حکمی با بینه اثبات بشود در صورت فقد بینه، با یمین همان حکم قابل اثبات است. ایشان این را در صورت چهارم تصریح کرده است و ما به این مطلب اشکال کردیم.
هم چنین ایشان در جایی که هر دو مدعی بر مال ید دارند و فقط یک طرف بینه داشته باشد معتقد است که قول صاحب بینه با قسم او معتبر است و ما اشکال کردیم که به نسبت به نصف به قسم نیاز نیست چون نسبت بینه مدعی خارج حجت است و به قسم نیاز ندارد. این اشکال را خود ایشان در تقریر بحثش پذیرفته است و به آن ملتزم شده است.
بحث به تقریر کلام صاحب جواهر رسیده بود در همان فرضی که هر دو مدعی بر مال ید دارند و هر دو بینه دارند. مرحوم محقق به طور کلی به تنصیف مال حکم کردند و شهید ثانی در مسالک برای این حکم به تنصیف سه وجه بیان کردند. یکی اینکه هر دو بینه تعارض و تساقط می‌کنند و دیگری اینکه بینه هر کدام به نسبت به نصفی که بر آن ید دارد بر بینه طرف مقابل ترجیح داده می‌شود و سوم هم اینکه هر کدام از بینه‌ها به نسبت به نصفی که بر ید دارند بینه داخل هستند و فاقد اعتبارند و نسبت به نصف دیگر بینه خارجند و معتبرند.
بعد هم فرمودند ثمره بین این سه وجه این است که بنابر وجه اول، به قسم نیاز است چون بعد از تعارض و تساقط دو بینه، هیچ کدام از دو طرف بینه نخواهند داشت و در صورت فقد بینه مدعی، مدعی علیه باید قسم بخورد. اما بنابر وجه دوم، مدعی علیه بینه دارد و به قسم نیاز ندارد و ید مرجح بینه به نسبت به چیزی است که ید دارد. پس حکم بر اساس ید نیست تا به قسم نیاز باشد بلکه حکم بر اساس بینه است و بینه بر اساس ید ترجیح داده شده است و بنابر وجه سوم هم بینه خارج نسبت به نصفی که در ید دیگری است معتبر است و به قسم نیاز ندارد.
اما مرحوم علامه در تحریر با اینکه وجه سوم را پذیرفته است و اینکه هر بینه نسبت به نصفی که در اختیار دیگری است بینه خارج است و معتبر است و لذا باید مال تنصیف بشود، معتقد شده است که باید قسم هم بخورند. فاضل مقداد نیز در تنقیح با اینکه برای حکم به تنصیف بین وجه دوم و سوم مردد است اما باز هم به لزوم قسم حکم کرده است. بعد هم کلامی از مهذب ابی العباس نقل کرده است که به تساقط دو بینه حکم کرده است و بنابر آن وجه، قسم اشکالی ندارد.
صاحب جواهر تلاش کرده‌اند کلام علامه و فاضل مقداد را توجیه کند. ایشان گفته‌ است آنچه گفتیم علی القاعده است اما اگر دلیل ما بر تنصیف، روایت اسحاق باشد در آن به قسم حکم شده است و این خودش موید این است که این از موازین باب قضا ست و لذا باید از آن قاعده رفع ید کرد و بر همین اساس قول محقق را رد کرده است و بعد برای تنصیف به ادله متعدد دیگری تمسک کرده است.
تا اینجا حکم دو صورت را بیان کرده‌ایم.
قبل از اشاره به صورت سوم اشاره به این نکته لازم است در کلام صاحب جواهر و سید بحثی مطرح شده است که در کلام مرحوم آقای خویی از کنار آن رد شده است. مرحوم صاحب جواهر فرمودند ید بر نصف مشاع معقول نیست و ید بر نصف مشاع مستلزم ید بر کل است و ید دو نفر بر کل معارض خواهند بود چون ید بر کل اماره بر ملکیت کل است و چون مکلیت دو نفر بر کل مال ممکمن نیست تعارض می‌کنند و نتیجه آن تساقط دو ید است اما مرحوم آقای خویی ید دو نفر بر کل را اماره اشتراک دانسته است در مقابل مرحوم سید هم ید بر نصف را معقول می‌داند و هم دو ید بر کل مال را هم معقول می‌داند.
ما قصد نداریم این مساله را مفصل بررسی کنیم اما به نظر می‌رسد حرف صاحب جواهر صحیح باشد چون از ادله اعتبار ید این طور استفاده می‌شود که ید اماره بر ملکیت کل است و اینکه اگر کسی بر مالی ید داشته باشد می‌توان از آن خرید و … و دلیلی نداریم که از آن استفاده شود ید اماره بر ملک مشاع است. مگر اینکه آقای خویی به بنای عقلاء تمسک کنند که به اثبات بناء عقلاء نیازمند است چون آن مقدار از بنای عقلاء که مسلم است این است که ید بر کل اماره بر ملکیت کل است اما اینکه ید مشترک بر کل اماره شرکت است به اثبات نیاز دارد. به عبارت دیگر آنچه در بنای عقلاء است و از نصوص هم قابل استفاده است این است که ید منحصر اماره بر ملکیت است اما اینکه ید غیر منحصر اماره بر شرکت باشد معلوم نیست.

تنازع با ید شخص ثالث بر مال

صورت سوم فرضی بود که هیچ کدام بر مال ید ندارند و مال در دست نفر سوم است و خود او معترف است که مالک نیست. در این صورت اگر نفر سوم اقرار کند که مال ملک یکی از دو نفر مدعی است مساله داخل در صورت اول می‌شود و اگر اقرار کند که مال هر دوی آنها ست مساله داخل در صورت دوم می‌شود و اگر بگوید برای هیچ کدام از آنها اقرار نکند داخل در صورت چهارم می‌شود.

اعتبار ادعای ذو الید (قاعده من ملک)

سوال این است که چرا اگر شخص ثالث برای یکی از آنها اقرار کند مثل این است که در دست او باشد و اگر برای هر دو اقرار کند مثل این است که در دست هر دو باشد؟ دلیل این حکم قاعده من ملک است. «من ملک شیئا ملک الاقرار به»
قاعده من ملک یک قاعده‌ای است که یا از نصوص اصطیاد شده است یا بر اساس بنای عقلاء است و تطبیقاتی دارد از جمله اگر وکیل یا ولی که بر مال سلطنت دارد اگر بگوید آن را فروخته‌ام قول او مقبول است. قبلا هم گفتیم مفاد قاعده من ملک این است که کسی که در حال ادعا، سلطه تشریعی بر مال دارد قول او نسبت به آن مقبول است یعنی کسی که الان سلطنتی بر مال دارد که می‌تواند آن را بفروشد اگر بگوید دیروز آن را فروخته‌ام قول او مسموع است.
و احتمال دارد علاوه بر این معنا، موارد دیگری هم شامل این قاعده باشد و مراد این باشد که کسی که سلطه بر مالی دارد همان طور که اگر ادعا کند مال من است قول او مسموع است اگر برای کسی دیگر اقرار کند باز هم قول او مسموع است.
عمده مدرک این قاعده هم بنای عقلاء است.
بر اساس این قاعده، کسی که بر مال ید دارد، همان طور که بگوید مال من است قولش مسموع است اگر گفت این مال فلانی است باز هم قول او مسموع است و لذا شخص مقر له، بر ملکیتش حجت خواهد داشت مثل اینکه بر مال ید داشته باشد. ایشان گفتند حکم در روایت اسحاق علی القاعده است همان طور که حکم در صورت دوم هم علی القاعده است و مقتضای قاعده این است که کسی که قول او مطابق حجت باشد مدعی علیه است فرقی ندارد حجت ید باشد یا اقرار دیگری. پس اگر برای یکی از آنها اقرار کند مثل این است که مال در دست مقر له باشد و اگر برای هر دوی آنها اقرار کند مثل این است که مال در دست هر دو باشد.

جلسه ۳۲ – ۹ آبان ۱۴۰۱

صورت سوم از صور بحث جایی بود که دو نفر مدعی ملکیت چیزی هستند که هیچ کدام بر آن ید ندارند و مال در دست شخص ثالثی است که معترف است ملک او نیست. مرحوم آقای خویی فرمودند این صورت بسته به اینکه کسی که مال در دست او است بر ملکیت یکی از دو مدعی اقرار کند یا بر ملکیت هر دو اقرار کند یا بر ملکیت هیچ کدام اقرار نکند و هر دو را انکار کند، در یکی از سه صورت دیگر (صورت اول یا دوم یا چهارم) داخل می‌شود.
مشهور در فرضی که ذو الید یکی از دو مدعی یا هر دو را تصدیق کند و به ملکیت اقرار کند پذیرفته‌اند که اقرار ذو الید حجت بر ملکیت مقر له است. گفتیم این مبتنی بر قاعده «من ملک» است که مراد از قاعده را توضیح دادیم و روشن است که این به قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» مرتبط نیست و مضمون این قاعده در هیچ کدام از نصوص وارد نشده است. برای «قاعده من ملک» به وجوهی استدلال شده است که از جمله آنها تمسک به قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» است و در کلمات علمای متعددی به این استدلال اشکال شده است که مفاد این دو قاعده بهم مرتبط نیستند. «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» یعنی اگر کسی بر ضرر خودش حرفی بزند حرف او پذیرفته می‌شود اما قاعده «من ملک» به ضرر متقوم نیست و یکی از تطبیقات آن که مورد تسالم اصحاب است جایی است که اگر کسی که وکیل در فروش چیزی باشد بگوید من آن شیء‌ را فروختم قول او معتبر و مسموع است در حالی که فروش خانه دیگری اصلا به ضرر او نیست بلکه این اصلا اقرار نیست. قاعده من ملک اصلا اقرار نیست و تعبیر به اقرار از این جهت است که ذو الید ملکیت خودش را نفی می‌کند در حالی که مفاد قاعده من ملک این قسمتش نیست بلکه آن قسمتی است که ادعا می‌کند که دیگری مالک آن است و روشن است که بیان ملکیت دیگری بر این مال، اقرار نیست و به ضرر شخص نیست. نفی ملکیت خودش ضرر است نه اثبات ملکیت دیگری.
در نتیجه قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» یک قاعده است که در ماهیت با قاعده «من ملک شیئا ملک الاقرار به» متفاوت است. اما از کلام صاحب جواهر استفاده می‌شود که علت حکم به ملکیت مقر له در اینجا بر اساس قاعده اقرار است و اگر مقصود ایشان همین بوده باشد قابل تصدیق نیست.
اما قاعده «من ملک شیئا ملک الاقرار به» نیازمند به اثبات است بر خلاف قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم جائز» که اعتبار آن فی الجمله روشن است و هم بنای عقلاء بر آن است و هم از نصوص قابل استفاده است.
قدر متیقن از قاعده «من ملک» موارد وکیل و ولی است که اخبار او به انجام کاری در سابق که در زمان اخبار و ادعاء بر همان کار ولایت دارد نافذ و مسموع است. مثلا وکیلی یا ولی که همین الان می‌تواند مال موکل یا مولی علیه را بفروشد، اگر از فروش آن در گذشته خبر بدهد قول او مسموع است و برای اعتبار قاعده «من ملک» در این موارد به ظهور استدلال شده است که کسی که الان ولایت بر همان کار دارد بر دروغ گفتن نسبت به همان کار در گذشته داعی ندارد و جواب داده شده است که حجیت چنین ظهوری دلیل ندارد. ظهور اقوال حجت است اما بر اعتبار ظهور در اینکه شخص دروغ نمی‌گوید دلیلی وجود ندارد.
اما این قدر متیقن برای اثبات بحث در صورت سوم به کار نمی‌آید بلکه آنچه در این صورت ارزش دارد اثبات اعتبار قاعده «من ملک» به این معنا ست که قول کسی که بر مال سلطه دارد به نحوی که اگر ملکیت خودش را ادعا کند قولش حجت است به نسبت به ملکیت دیگری معتبر و حجت است.
برای اثبات قاعده «من ملک» به وجوهی استدلال شده است مثل اجماع یا تمسک به برخی روایات و … که در کلمات فقهاء این وجوه مورد اشکال قرار گرفته است.
وجه دیگری برای اثبات قاعده «من ملک» به این معنایی که الان مورد نیاز ما ست به ذهن ما می‌آید. آنچه الان مورد نیاز ما ست قاعده «من ملک» به آن معنایی نیست که در مورد وکیل و ولی است بلکه مراد این است که کسی که بر مال سلطه دارد که می‌تواند بر اساس آن ملکیت خودش را ادعا کند و اگر ملکیت خودش را ادعا کند قول او به خاطر یدی که بر مال دارد حجت است،‌ اگر ملکیت کسی که بر مال ید ندارد را هم ادعا کند قول او حجت است.
مرحوم صاحب جواهر بر تصدیق ذو الید به نسبت به ملکیت مقر له به وجوهی استدلال کرده است و بعد اشکالی مطرح کرده و از آن جواب داده است.
اشکال این است که به صرف اینکه ذو الید ملکیت دیگری را ادعا کند باعث نمی‌شود که مقر له مثل ذو الید مدعی علیه بشود. مدعی علیه کسی است که بر مال ید داشته باشد و ذو الید با اقرار به عدم ملکیت از طرف نزاع خارج می‌شود ولی با صرف ادعای ملکیت شخص دیگر توسط ذو الید باعث نمی‌شود که مقر له مدعی علیه بشود و او ذو الید باشد بله اگر مقر له مال را از ذو الید بگیرد مدعی علیه محسوب می‌شود.
برخی از این اشکال این طور جواب داده‌اند که «و تدفع تبعیه الدعوى بها لها فی ید من کانت»
یعنی دعوای به عین مستتبع دعوی است و باعث می‌شود که آن شخص مدعی علیه بشود تفاوتی ندارد مال در دست چه کسی باشد.
مرحوم صاحب جواهر بعد از این اشکال کرده است که «و فیه أن الکلام فی المدعى علیه بینها لا بها، و لا ریب فی عدم کونه مدعى علیه قبل تصدیقه الذی قد یفرض تأخیره عن دعوى الأول فتأمل.»
علی کلام در مدعی علیه در اثنای این ادعاء است نه اینکه به سبب این دعوی مدعی علیه بشود. اینکه او بعدا مدعی علیه بشود برای ما مهم نیست چون در بین همین دعوا که هنوز اعتبارش ثابت نیست مقر له مدعی علیه نیست. اگر این دعوا معتبر باشد مقر له، مدعی علیه می‌شود. یعنی اگر ذو الید ملکیت دیگری را ادعا کند و این ادعا حجت باشد، مقر له می‌شود مدعی علیه اما قبل از اینکه اعتبار اعتبار ذو الید ثابت شود هنوز مقر له مدعی علیه محسوب نمی‌شود در حالی که فرض این است که مدعی در همین جا نسبت به مال ادعاء مطرح کرده است.
پس در جایی که مقر له بر اساس تصدیق ذو الید مدعی علیه می‌شود نمی‌توان مقر له را مدعی علیه در دعوایی قرار داد که قبل از تصدیق طرح شده است. بله اگر قبل از طرح دعوا، تصدیق اتفاق افتاده باشد مقر له مدعی علیه خواهد بود.
تامل هم ممکن است اشاره به این باشد که درست است که تصدیق از طرح دعوی متاخر است و مقر له در حین حدوث دعوی،‌ مدعی علیه نبوده است اما بعد از تصدیق و در ادامه، مقر له مدعی علیه می‌شود.
سپس نکته‌ای مطرح کرده‌اند که در همین فرضی که ذو الید ملکیت دیگری را ادعا کرده است، مدعی می‌تواند از خود ذو الید هم به عدم علم قسم مطالبه کند و ذو الید باید برای دفع غرم از خودش قسم بخورد و اگر قسم نخورد ضامن بدل مال برای مدعی است. مثل جایی که شخص اول به ملکیت این مال برای زید اقرار کند و بعد همان را برای عمرو اقرار کند، که در این صورت عین را به زید می‌دهند و بدل آن را به عمرو ضامن است چون اقرار دوم متضمن اتلاف مال بر عمرو به اقرار مال برای زید است.

جلسه ۳۳ – ۱۰ آبان ۱۴۰۱

بحث در صورت سوم بود که دو نفر مدعی بر مال ید ندارند و مال در دست شخص سومی است که خودش را مالک نمی‌داند. مشهور این بود که اقرار ذو الید مانند خود ید است پس اگر برای یکی از آنها ادعا کند مثل این است که مقر له ذو الید باشد و اگر برای هر دو اقرار کند مثل این است که هر دو ذو الید باشند و اگر برای هیچ کدام اقرار نکند مثل مالی می‌شود که کسی بر آن ید ندارد.
سوال این بود که چرا قول ذو الید معتبر و حجت باشد؟ گفتیم دلیل باید قاعده «من ملک» باشد اما ظاهر کلام صاحب جواهر این بود که دلیل آن قاعده «اقرار» است! بلکه این مطلب از کلمات سایر فقهاء هم قابل استفاده است. یکی از مسائل مطرح شده در فقه، اقرار بعد از اقرار به چیزی است که با اقرار اول منافات نداشته باشد مثل اینکه فرد اقرار کند مالی که بر آن ید دارد مال زید است و بعد اقرار کند مال عمرو است. یک نظر در آنجا این است که شخص به اقرار اول عین را برای مقر له اول ثابت می‌کند و باید مال را به او تحویل بدهد و با اقرار دوم آن را برای مقر له دوم ثابت می‌کند و اقرار اول او در حقیقت اتلاف مال بر مقر له دوم است پس ضامن بدل آن است. صاحب جواهر در ضمن آن مساله گفته است این حکم به دلیل خاص نیاز ندارد و مطابق قاعده است. چون هر دو اقرار حجت است. اقرار دوم از این جهت که مال ملک مقر له دوم است معتبر است و مسموع است اما از این جهت که ملک مقر له اول نیست ادعای بر ضد او است و نافذ نیست پس چون اقرار دوم هم حجت است و اقرار اول اتلاف حکمی است ضامن است.
مرحوم خوانساری در جامع المدارک و برخی دیگر در این حکم تشکیک کرده‌اند که برخی از این اشکالات هم خیلی ضعیف است مثل اینکه هنوز اقرار اول منعقد نشده است و لذا مال را باید به نفر دوم داد! یا مثلا متکلم تا وقتی صحبت می‌کند می‌تواند هر چه می‌خواهد به کلامش ملحق کند در حالی که روشن است که رجوع از اقرار اول به ظهور آن لطمه‌ای نمی‌زند بلکه رجوع از آن است و بحث علماء در اقرار بعد از اقرار در جایی است که ظهور کلام در اقرار منعقد شده است و فرضی که اصلا کلام در اقرار ظاهر نیست که محل بحث نیست!
هم چنین روشن است که ملاک اعتبار اقرار با اعتبار خبر متفاوت است لذا اگر کسی ابتداء خبری بدهد و بعد بر خلاف آن خبر بدهد معنا ندارد هر دو خبر حجت باشند اما در اقرار ملاک اعتبار این نیست و فرد دو اقرار کرده است و رجوع از اقرار اول و اشتباه کردن خلاف اصل است.
در هر حال صاحب جواهر در ذیل این مساله مرحوم صاحب جواهر تصریح کرده است که حکم به ملکیت مقر له بر اساس قاعده اقرار است.
در مساله ما صاحب جواهر گفتند اگر کسی که مال در دست او است مال را برای یکی از آنها اقرار کند، طرف دیگر می‌تواند او را بر عدم علم قسم بدهد و فایده این قسم دفع غرم و ضمان از مقر است.
ما عرض کردیم مفاد قاعده اقرار این است که اقرار شخص به ضرر خودش حجت است اما اینکه این عین که در دست من است مال فلانی است اقرار نیست بلکه یک ادعاء است و لذا اصلا مشمول قاعده اقرار نیست.
به نظر ما دلیل حجیت ادعای شخصی که بر مال ید دارد نسبت به ملکیت دیگری به یکی از این دو وجه است:
اول: بنای عقلاء بر این است که قول شخص در مورد آنچه تحت سلطه او است مسموع است. لذا اگر کسی چیزی در دست او است ادعا کند پاک است یا تطهیرش کردم قول او مسموع است. پس حجیت قول او نه بر اساس حجیت اقرار در بنای عقلاء بلکه بر اساس یک بنای مستقل است و در بنای عقلاء هم لازم نیست کسی که بر مال ید دارد امین باشد. بر همین اساس است که فقهاء مگر شاذ از آنها، در مساله اقرار بعد از اقرار، به ملکیت مقر له اول حکم کرده‌اند پس معلوم است قول ذو الید را نسبت به آنچه تحت اختیار او است حجت می‌دانند و گرنه وجهی نداشت ادعای ذو الید بر ملکیت دیگری را بپذیرند.
پس بنای عقلاء بر این است که کسی که بر چیزی سلطه و ید دارد، همان طور که قول او نسبت به تصرفی که سلطه تشریعی نسبت به آن دارد مسموع است، قول او نسبت به ادعای نسبت به آن هم مسموع است.
این بنای عقلاء فی الجمله مسلم است و هر چند در برخی از حدود آن تشکیک وجود داشته باشد مثل اینکه به ضرر دیگری نباشد و …
دوم: قاعده ید به این تقریب که:
آنچه مورد نصوص است در مورد ادعای ملکیت شخص ذو الید است یعنی کسی که بر مال ید دارد اگر ادعای ملکیت آن را داشته باشد ادعای او مسموع است. این ادعا، ادعای صرف است و با این حال مسموع است. حالا در جایی که شخص ذو الید ملکیت دیگری را بر آن ادعا کند در کنار ادعای ملکیت، اقرار به عدم ملکیت خودش هم هست و متفاهم از ادله اعتبار قاعده ید این است که معیار پذیرش و اعتبار قول او همان ادعا است و در مواردی که ذو الید ملکیت دیگری بر مال را ادعا می‌کند، همان ادعا که معیار اعتبار است وجود دارد و انضمام اقرار به عدم ملکیت به این اعتبار ضرر نمی‌زند. بنابراین می‌توان گفت در متفاهم عرفی، ادعای ملکیت برای خودش خصوصیت ندارد و مهم ادعای ملکیت توسط ذو الید است چه برای خودش و چه برای دیگری و حتی شاید بتواند ادعای فحوی و اولویت هم کرد.
هم چنین تعلیل مذکور در اعتبار قاعده ید که اگر ید نباشد بازار مسلمین نابود می‌شود، به ملکیت صاحبان ید بر اموال اختصاص ندارد چون بسیاری از افرادی که بر اموال ید دارند دیگری را مالک می‌دانند و خودشان را وکیل می‌دانند و اگر قول آنها در این جهت (ملکیت دیگری و وکالت او از طرف مالک) مسموع نباشد باز هم بازار مسلمین پایدار نخواهد بود. پس ید حجت بر جواز تصرف است و اگر ذو الید مدعی ملکیت باشد قول او مسموع است و اگر مدعی ملکیت هم نباشد مدعی وکالت هم باشد قول او مسموع است. حجیت ادعای شخص نسبت به وکالت بر مال به این معنا ست که ادعای او نسبت به ملکیت موکل هم مسموع است پس از این تعلیل استفاده می‌شود که ادعای ذو الید نسبت به آنچه در اختیار او است مسموع است.

جلسه ۳۴ – ۱۱ آبان ۱۴۰۱

بحث در این بود که اگر کسی که بر مالی ید دارد، آن را برای دیگری اقرار کند این قول او مسموع است و این اقرار مثل ید برای مقر له خواهد بود. البته در بعضی تعابیر گفته شده است اقرار موجب تحقق ید برای مقر له است و این تعبیر تسامحی است چون ید به معنای سلطه است و با اقرار ید محقق نمی‌شود اما این اقرار مثل ید حجت بر ملکیت مقر له است.
در هر حال ما گفتیم دلیل پذیرفته شدن قول صاحب ید در این موارد مستند به قاعده اقرار نیست چون قاعده اقرار در جایی است که شخص چیزی را به ضرر خودش بگوید و اینکه کسی دیگر مالک این مال است ادعاء است نه اقرار، و مرحوم نراقی هم در مستند به همین اشکال اشاره کرده‌اند و ما حجیت قول صاحب ید در این موارد به دو دلیل دیگر تمسک کردیم که توضیح آن گذشته است.
این مساله‌ای که در کلام مرحوم آقای خویی به صورت یکجا مطرح شده است در کلمات فقهاء در دو مساله مختلف مورد اشاره قرار گرفته است. یکی در ضمن بحث تعارض بینات که اگر بینه هر دو طرف معارض باشند حالات مختلفی متصور است (یا در دست هر دو است یا در دست یک نفر از آنها ست و یا در دست هیچ کدام نیست) و دیگری در ضمن قاعده ید که اگر هیچ کدام بینه نداشته باشند حالات مختلفی برای مال متصور است (یا در دست هر دو است یا در هر دست یک نفر از آنها و یا در دست هیچ کدام نیست). محقق نراقی در ضمن بحث از ید، گفته‌اند اگر مال در دست هیچ کدام نباشد بلکه در ید نفر سوم باشد معروف این است که اگر صاحب ید ملکیت یکی از آنها را ادعاء کند قول او مسموع است و دلیل آن هم قاعده اقرار نیست بلکه دلیل آن روایات مستفیضه است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ سَعْدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ الْأَحْوَصِ عَنْ أَبِیهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ‏ مُسَافِرٍ حَضَرَهُ‏ الْمَوْتُ فَدَفَعَ مَالَهُ إِلَى رَجُلٍ مِنَ التُّجَّارِ فَقَالَ إِنَّ هَذَا الْمَالَ لِفُلَانِ بْنِ فُلَانٍ لَیْسَ لِی فِیهِ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ فَادْفَعْهُ إِلَیْهِ‏ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ فَمَاتَ وَ لَمْ یَأْمُرْ صَاحِبَهُ الَّذِی جَعَلَ لَهُ بِأَمْرٍ وَ لَا یَدْرِی صَاحِبُهُ مَا الَّذِی حَمَلَهُ عَلَى ذَلِکَ کَیْفَ یَصْنَعُ بِهِ قَالَ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ إِذَا لَمْ یَکُنْ یَأْمُرُه‏ (الکافی، جلد ۷، صفحه ۶۳)
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ‏ مُسَافِرٍ حَضَرَهُ‏ الْمَوْتُ فَدَفَعَ مَالًا إِلَى رَجُلٍ مِنَ التُّجَّارِ فَقَالَ لَهُ إِنَّ هَذَا الْمَالَ لِفُلَانِ بْنِ فُلَانٍ لَیْسَ [لِی‏] لَهُ فِیهِ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ فَادْفَعْهُ إِلَیْهِ یَصْرِفْهُ حَیْثُ شَاءَ فَمَاتَ وَ لَمْ یَأْمُرْ فِیهِ صَاحِبَهُ الَّذِی جَعَلَهُ لَهُ بِأَمْرٍ وَ لَا یَدْرِی صَاحِبُهُ مَا الَّذِی حَمَلَهُ عَلَى ذَلِکَ کَیْفَ یَصْنَعُ قَالَ یَضَعُهُ حَیْثُ شَاءَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۱۶۰)
روایت به سند مرحوم شیخ صحیحه است. روایت در مورد کسی است که در موقع مرگش گفته است این مال من نیست و مال فلانی است اما مقر له در آن تصرف نمی‌کند و نمی‌داند چه شده است که آن مقر چنین مالی را برای او اقرار کرده است و امام علیه السلام می‌فرمایند هر کاری می‌خواهد با آن بکند.
مرحوم نراقی فرموده است این مال از این حیث که مقر له هم مدعی مال باشد اطلاق دارد.
اما به نظر می‌رسد این روایت ناظر به وصیت است نه اقراری که محل بحث ما ست. یعنی کسی که در حال مرگ است وصیت کرده است که این مال را به فلانی بدهید و شاهد آن هم این است که اگر اقرار به ملکیت او بود معنا نداشت بگوید «فَادْفَعْهُ إِلَیْهِ‏ یَضَعُهُ حَیْثُ یَشَاءُ» چون مالک اختیار مالش را دارد و اصلا به مقر مربوط نیست که او چه کاری می‌خواهد با او بکند. پس اینکه گفته است «إِنَّ هَذَا الْمَالَ لِفُلَانِ بْنِ فُلَانٍ» اخبار نیست بلکه انشاء‌ است یعنی این مال را برای فلانی وصیت کردم و همه‌اش مال او و بعد هم که گفته است «لَیْسَ لِی فِیهِ قَلِیلٌ وَ لَا کَثِیرٌ» یعنی همه‌اش مال آن شخص است نه اینکه ثلث برای او باشد و باقی ورثه هم با او شریک باشند.
این هم که مرحوم نراقی گفتند «قَالَ یَضَعُهُ حَیْثُ شَاءَ» اطلاق دارد و شامل صورتی هم هست که مقر له، مدعی باشد کلام صحیحی نیست چون اگر شخص مدعی ملکیت باشد، تحیرش معنا ندارد تا از امام در مورد آن سوال کند لذا خود تحیر آن شخص اماره بر این است که روایت در مورد وصیت است. و نقل مرحوم کلینی هم که گفته است «فَدَفَعَ مَالَهُ» صریح در این مطلبی است که وصیت است.
هم چنین تعبیر «وَ لَمْ یَأْمُرْ فِیهِ صَاحِبَهُ الَّذِی جَعَلَهُ لَهُ بِأَمْر» قرینه دیگری است که مورد وصیت است چون تعبیر «جَعَلَهُ لَهُ» به معنای انشاء است و به معنای اخبار نیست.
آنچه باعث شده است مرحوم نراقی اشتباه برداشت کند این است که ایشان اطلاق یا ترک استفصال را جمع القیود تصور کرده است.
روایت دیگری که ایشان به آن تمسک کرده است روایت جمیل است که توضیح آن خواهد آمد.

جلسه ۳۵ – ۱۵ آبان ۱۴۰۱

بحث در جایی بود که دو نفر نسبت به مالی ادعا داشته باشند که هیچ کدام بر آن ید ندارند و مال در دست شخص ثالثی است که به عدم ملکیت معترف است. معروف این بود که اگر کسی که بر مال ید دارد بگوید این یکی از آنها ست یا مال هر دوی آنها ست قول او حجت است و مسموع است و بحث در دلیل اعتبار قول ذو الید بود. ما دو وجه برای آن ذکر کردیم و بعد به تناسب کلام مرحوم نراقی به برخی از روایات اشاره کردیم.
تذکر این نکته لازم است که برخی از متاخرین مثل مرحوم شیخ و دیگران، قاعده من ملک را مختص به موارد وکیل و ولی دانسته‌اند و حتی از آن تعبیر کرده‌اند به «من ملک الانشاء ملک الاقرار به» که همان طور که ما قبلا توضیح دادیم قاعده من ملک دو مورد جداگانه دارد یکی همین موارد است و یکی مواردی است که کسی که بر مال سلطه دارد قول او در مورد آن مال مسموع است.
در هر حال مرحوم نراقی به درستی گفتند برای حجیت قول ذو الید نمی‌توان به قاعده اقرار تمسک کرد گفته‌اند بنای عقلاء بر این است که قول صاحب ید نسبت به مالی که در دست او است مسموع است که همان وجهی بود که ما هم قبلا برای قاعده «من ملک» بیان کردیم. همان طور که وجه دوم که تمسک به تعلیل مذکور در ذیل قاعده ید بود در کلام برخی بزرگان ذکر شده است.
محقق نراقی بعد از بیان بنای عقلاء، گفته‌اند نصوص مستفیضه دلالت می‌کند که قول ذو الید نسبت به آنچه در دست او است مسموع است. یکی از این روایات، روایت سعد بن سعد بود که گفتیم به نظر ما دلالت آن تمام نیست و فرض روایت، فرض وصیت است و نهایتا روایت مجمل است.
روایت دیگری که ایشان به آن تمسک کرده‌اند روایت ابی بصیر است.
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ مَعَهُ مَالُ مُضَارَبَهٍ فَمَاتَ وَ عَلَیْهِ دَیْنٌ وَ أَوْصَى أَنَّ هَذَا الَّذِی تَرَکَ لِأَهْلِ الْمُضَارَبَهِ أَ یَجُوزُ ذَلِکَ قَالَ نَعَمْ إِذَا کَانَ مُصَدَّقاً. (تهذیب الاحکام، جلد ۹، صفحه ۱۶۷)
روایت از نظر سندی صحیح است و اگر چه در آن تعبیر «وصیت» آمده است اما در مورد اقرار است. (بر خلاف روایت سعد بن سعد که ممکن بود از ظاهر آن استفاده شود در مورد اقرار است اما در حقیقت انشاء وصیت بود)
مفاد روایت این است که کسی که مال مضاربه‌ای در دست او است (یعنی سرمایه دیگران دست او است تا با آن کار کند) مرده است و او بدهکاری دارد و اقرار کرده است که مالی که دست او است مال صاحب مال و سرمایه گذار است و مال مضاربه عین است یعنی می‌گوید آنچه هست عین مال مضاربه است. تعبیر به «الَّذِی تَرَکَ» به این حساب است که بر آن ید داشته است و منظور از سوال از «أَ یَجُوزُ ذَلِکَ» این است که اقرارش نافذ است؟
بنابراین روایت در مورد اقرار است و کسی که بر مال ید دارد اقرار کرده است که این مال ملک سرمایه گذار است. اگر تعبیر «إِذَا کَانَ مُصَدَّقاً» در آخر روایت ذکر نشده بود روایت دقیقا منطبق بر محل بحث ما بود اما این قید باعث می‌شود روایت با آنچه محل بحث ما ست متفاوت باشد. چون آنچه علماء ادعا کرده‌اند این است که کسی که بر مال ید دارد اگر در مورد مال ادعایی طرح کند قول او مسموع است حتی اگر ذو الید فاسق و متهم و دروغگو باشد. به تعبیر دیگر قاعده من ملک، به فرضی که صاحب ید ثقه باشد اختصاص ندارد همان طور که قاعده ید اماره بر ملکیت است چه اینکه کسی که ید دارد و ادعای ملکیت دارد فاسق باشد یا ثقه اما این روایت گفته شده است که اقرار این شخص در صورتی نافذ است که او ثقه باشد.
مدلول این روایت حجیت قول ثقه در موضوعات است در جایی که بر آن ید هم داشته باشد نه آنچه محل بحث ما ست. این روایت اگر بر خلاف مقصود ما در این مساله نباشد بر آن دلالت هم ندارد.
اینکه امام شرط کرده‌اند شخص اگر ثقه باشد قول او مسموع است از این جهت است که احتمال دارد شخص چون مدیون بوده است خواسته بر ضرر دیان اقدام کند و امام برای دفع این اتهام، وثاقت او را شرط کرده‌اند. در حقیقت اقرار او در اینجا صرفا به ضرر خودش نیست بلکه به ضرر دیان و طلبکاران هم هست. این روایت می‌گوید در فرضی که ذو الید متهم است اگر ثقه باشد قول او مسموع است و از این روایت استفاده نمی‌شود که قول ذو الید در جایی که متهم نباشد هم حجت است. در مورد روایت احتمال دارد که مالی که فرد گفته است مال مضاربه است واقعا مال خودش باشد و او با اقرار خودش به طلبکار ضرر زده است و لذا شخص متهم است اما در محل بحث ما اگر چه احتمال دارد مقر دروغ بگوید اما این طور نیست که اقرار او ضرر بر کسی دیگر باشد. در حال مستفاد از این روایت این نیست که شخص اگر متهم نباشد قول او مطلقا حجت است و وثاقت فقط در موارد اتهام شرط است. به تعبیر دیگر درست است که در این روایت وثاقت از این جهت شرط شده است که مقرّ متهم است اما مفاد این روایت این است که قول ذو الید اگر ثقه باشد حجت است نه اینکه قول ذو الید در موارد عدم اتهام مطلقا حجت است.
مفاد این روایت، شبیه روایت دیگری است که به این مضمون وارد شده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ عُقْبَهَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَالَ هَذِهِ السَّفِینَهُ لِفُلَانٍ وَ لَمْ یُسَمِّ مَا فِیهَا وَ فِیهَا طَعَامٌ أَ یُعْطَاهَا الرَّجُلُ وَ مَا فِیهَا قَالَ هِیَ لِلَّذِی أَوْصَى لَهُ بِهَا إِلَّا أَنْ یَکُونَ صَاحِبُهَا مُتَّهَماً وَ لَیْسَ لِلْوَرَثَهِ شَیْ‌ءٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۴)
در روایت اگر چه تعبیر وصیت آمده است اما مفاد آن اقرار است چرا که اگر وصیت باشد از شرایط نفوذ وصیت عدم اتهام نیست اما در اینجا امام فرموده‌اند اگر ثقه باشد قول او معتبر است اما اگر متهم و غیر ثقه باشد قول او معتبر نیست.
اما به نظر ما روایت دیگری وجود دارد که بر مقصود ما دلالت می‌کند و آن هم معتبره سکونی است.
مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوب‏ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ‏ مَنْ یَمُوتُ وَ عِنْدَهُ مَالُ مُضَارَبَهٍ قَالَ إِنْ سَمَّاهُ بِعَیْنِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ فَقَالَ هَذَا لِفُلَانٍ‏ فَهُوَ لَهُ وَ إِنْ مَاتَ وَ لَمْ یَذْکُرْ فَهُوَ أُسْوَهُ الْغُرَمَاءِ.
توضیح بیشتر خواهد آمد.

جلسه ۳۶ – ۱۶ آبان ۱۴۰۱

بحث در نفوذ اقرار صاحب ید به ملکیت دیگری بود و گفتیم مرحوم نراقی به برخی روایات برای آن تمسک کرده‌اند که از نظر ما استدلال به آن روایات ناتمام بود. روایت سعد در مورد وصیت بود و دو روایت دیگر هر چند در مورد اقرار بودند اما مفاد آنها نفوذ اقرار به ملاک وثاقت و عدم اتهام بود و این غیر از مختار مشهور است که معتقدند قول ذی الید مطلقا معتبر است حتی اگر متهم باشد.
ممکن است اشکالی مطرح شود که در این روایات گفته شده است قول ذی الید در صورتی معتبر است که ثقه باشد در حالی که ما قبلا دو دلیل اقامه کردیم که مفاد آنها حجیت قول ذی الید بود مطلقا و این روایات با آن دو دلیل ناسازگار است.
اما این اشکال به نظر ما وارد نیست چون این دو روایت اگر چه در مورد اقرار هستند اما در فرض اقرار میت هستند یعنی مفاد آنها این است که مقرّ عند الموت نباید غیر ثقه باشد و اقرار ذی الید عند الموت در صورتی حجت است که مقرّ متهم نباشد. اشکالی ندارد ما بگوییم اقرار ذی الید معتبر است مگر در موارد اقرار عند الموت که در نفوذ آن شرط است که مقرّ متهم نباشد یا اقرار به مقدار ثلث مالش باشد چون اقرار عند الموت این احتمال را تقویت می‌کند که شخص به قصد اضرار به ورثه یا طلبکاران و … چنین حرفی زده است.
در هر حال ما علاوه بر روایت ابی بصیر که در کلام نراقی ذکر شده بود گفتیم روایت عقبه هم همان مفاد را دارد و علاوه بر آنها روایت العلاء بیاع السابری هم مانند آنها ست:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْعَلَاءِ بَیَّاعِ السَّابِرِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ امْرَأَهٍ اسْتَوْدَعَتْ رَجُلًا مَالًا فَلَمَّا حَضَرَتْهَا الْوَفَاهُ قَالَتْ لَهُ إِنَّ الْمَالَ الَّذِی دَفَعْتُهُ إِلَیْکَ لِفُلَانَهَ وَ مَاتَتِ الْمَرْأَهُ فَأَتَى أَوْلِیَاؤُهَا الرَّجُلَ فَقَالُوا لَهُ إِنَّهُ کَانَ لِصَاحِبَتِنَا مَالٌ وَ لَا نَرَاهُ إِلَّا عِنْدَکَ فَاحْلِفْ لَنَا أَنَّ مَا لَهَا قِبَلَکَ شَیْ‌ءٌ أَ فَیَحْلِفُ لَهُمْ فَقَالَ إِنْ کَانَتْ مَأْمُونَهً عِنْدَهُ فَیَحْلِفُ لَهُمْ وَ إِنْ کَانَتْ مُتَّهَمَهً فَلَا یَحْلِفُ وَ یَضَعُ الْأَمْرَ عَلَى مَا کَانَ فَإِنَّمَا لَهَا مِنْ مَالِهَا ثُلُثُهُ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۲)
مفاد این روایت هم این است که قول ذو الید اگر مامون باشد مسموع است اما اگر متهم باشد قول او مسموع نیست.
اما در هر حال این سه روایت دلیل بر آنچه محل بحث ما ست نیستند چون مفاد آنها اعتبار قول ثقه و امین است.
دلیل دیگری که مرحوم نراقی به آن استدلال کرده است مرسله جمیل است:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی رَجُلٍ أَقَرَّ أَنَّهُ غَصَبَ رَجُلًا عَلَى جَارِیَتِهِ وَ قَدْ وَلَدَتِ الْجَارِیَهُ مِنَ الْغَاصِبِ قَالَ تُرَدُّ الْجَارِیَهُ وَ وَلَدُهَا عَلَى الْمَغْصُوبِ إِذَا أَقَرَّ بِذَلِکَ أَوْ کَانَتْ لَهُ بَیِّنَهٌ. (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۴۸۲)
مرحوم کلینی هم روایت را به سند دیگری نقل کرده است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ حَدِیدٍ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَحَدِهِمَا ع فِی رَجُلٍ أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ أَنَّهُ غَصَبَ جَارِیَهَ رَجُلٍ فَوَلَدَتِ الْجَارِیَهُ مِنَ الْغَاصِبِ قَالَ تُرَدُّ الْجَارِیَهُ وَ الْوَلَدُ عَلَى الْمَغْصُوبِ مِنْهُ إِذَا أَقَرَّ بِذَلِکَ الْغَاصِبُ. (الکافی، جلد ۵، صفحه ۵۵۶)
در این روایت هم غاصب اقرار کرده است که جاریه که تحت ید او بوده است غصبی است و مال کسی دیگر است و امام علیه السلام فرموده‌اند اگر اقرار کرده است یا صاحب جاریه بینه‌ای دارد باید جاریه و ولدش را به صاحب اصلی جاریه بدهند.
مرحوم نراقی فرموده‌اند این روایت اطلاق دارد صورتی را هم که ادعا معارض داشته باشد را شامل است.
به نظر ما هر چند ممکن است در اطلاق روایت تردید شود از این جهت که در جایی بوده که غصبی بودن مال معلوم بوده اما با این حال دلالت آن بعید نیست اما از نظر سندی ضعیف است.
اما به نظر ما روایت دیگری در اینجا وجود دارد که هم از نظر سند معتبر است و هم دلالت آن تمام است:
مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوب‏ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ کَانَ یَقُولُ‏ مَنْ یَمُوتُ وَ عِنْدَهُ مَالُ مُضَارَبَهٍ قَالَ إِنْ سَمَّاهُ بِعَیْنِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ فَقَالَ هَذَا لِفُلَانٍ‏ فَهُوَ لَهُ وَ إِنْ مَاتَ وَ لَمْ یَذْکُرْ فَهُوَ أُسْوَهُ الْغُرَمَاءِ. (تهذیب الاحکام، جلد ۷، صفحه ۱۹۲)
روایت در مورد کسی است که مال مضاربه در دست او است و گفتیم مال مضاربه دین نیست بلکه عینی است که در دست او است و در حال مرگ اقرار کرده است که این مال فلانی است اقرار او نافذ است اما اگر بمیرد و اقرار نکند، مال بین همه غرماء خواهد بود و صاحب مضاربه هم مثل باقی غرماء است.
ممکن است گفته شود این روایت اطلاق دارد و باید بر اساس روایاتی که قبل گذشت این روایت را به فرض عدم اتهام مقید کرد. اما جواب این اشکال این است که آن روایات در مورد اقرار عند الموت است اما مفاد این روایت اقرار عند الموت نیست بلکه تعبیر این است که کسی که قبل مرگش اقرار کرده است اما نسبت به اینکه این اقرار عند الموت بوده یا نه اطلاق دارد.
اما روایت عقبه بن خالد که دیروز گفتیم اگر چه در مورد اقرار است اما تعبیر آن وصیت است و این تعبیر یعنی بعد از مرگ من آن را به فلانی بدهید (هر چند به معنای انشاء ملکیت نیست بلکه به معنای اخبار از ملکیت او است) و در روایات گفته شده است که اقرار و وصیت نسبت به بعد از موت در صورتی نافذ است که شخص متهم نباشد.
با این روایت می‌توان آنچه مشهور به آن حکم کرده‌اند را اثبات کرد.
علاوه بر این روایت می‌توان به برخی روایاتی که باب وصیت آمده است نیز استدلال کرد. در باب وصیت گفته شده است که اگر شخص بگوید من به فلانی بدهکارم و بعد از مرگم بدهی‌ام را ادا کنید که نتیجه آن این است که وارث از آن ارث نمی برد در برخی روایات آمده است که اگر شخص متهم است به مقدار ثلت و کمتر از آن نافذ است چون این شخص نسبت به ثلث مالش اگر بدهکار هم نباشد می‌تواند وصیت کند پس وارث نمی‌تواند نسبت به آن درگیر شود پس کسی که می‌تواند آن مال را ببخشد یا به آن وصیت کند، اقرارش هم نافذ است. پس کسی که من ملک شیئا که می‌تواند هبه‌اش کند یا وصیت کند، اگر اقرار هم بکند نافذ است و این همان تطبیق دوم از قاعده «من ملک» است که ما قبلا بیان کردیم و با مورد وکیل متفاوت است که شخص همین الان می‌تواند بفروشد و اگر بگوید دیروز فروختم قول او مسموع است. اما تطبیق دوم این بود که شخصی که بر مال سلطه دارد که می‌تواند ملکیت خودش را ادعا کند اگر ملکیت دیگری را اقرار کند قول او مسموع است. این روایات که می‌گوید اگر کسی اقرار کند که من بدهکارم اگر به مقدار ثلثش باشد قول او نافذ است چون همین الان به مقدار ثلث می‌تواند وصیت کند. پس کسی که می‌تواند ملکیت دیگری را به وصیت انشاء کند، اگر به ملکیت دیگری هم اقرار کند قول او مسموع است. توضیح بیشتر خواهد آمد.

جلسه ۳۷ – ۱۷ آبان ۱۴۰۱

بحث در مستندات قاعده من ملک است. برای آن به سیره و تعلیل مذکور در قاعده ید و روایت سکونی استدلال کردیم.
استدلال برای این قاعده به روایات دیگری هم ممکن است از جمله برخی روایات که اگر چه مورد آنها عین نیست اما نکته‌ای در آن ذکر شده است که می‌تواند مثبت قاعده من ملک باشد. برای مثال ما به یک روایت اشاره می‌کنیم:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلٍ أَقَرَّ لِوَارِثٍ لَهُ وَ هُوَ مَرِیضٌ بِدَیْنٍ عَلَیْهِ قَالَ یَجُوزُ عَلَیْهِ إِذَا أَقَرَّ بِهِ دُونَ الثُّلُثِ.
اگر کسی که زنده است بگوید من مدیونم و به دین اعتراف کند (مخصوصا در مرض موت) در برخی روایات گفته شده است که اقرارش به مقدار ثلث نافذ است یعنی این شخص می‌تواند وارث را به مقدار ثلث ترکه از ارث محروم کند به اینکه وصیت کند یا ببخشد و اقرار او نافذ است. پس مالک که می‌تواند وارث را از ثلث ترکه‌اش منع کند و سلطه تشریعی بر ثلث مالش دارد، اگر خبر از ملکیت کسی بدهد قول او معتبر است. در حقیقت از این روایات استفاده می‌شود که اگر شخص بر چیزی سلطه داشته باشد چنانچه نسبت به آن ادعایی مطرح کند ادعای او مسموع است و این همان تطبیق دوم قاعده من ملک است که قبلا بیان کرده‌ایم. درست است که این روایات در مورد بعد از مرگ و وصیت است اما تفاوت قبل از مرگ و بعد از مرگ در این است که قبل از مرگ شخص نسبت به همه اموالش سلطه دارد و بعد از مرگش فقط نسبت به ثلث اموالش سلطه دارد. کسی که اقرار می‌کند که من به کسی بدهکارم که معنای آن این است که بخشی از مالی که دست من است مال دیگری است قول او مسموع است اما نسبت به ثلث چون نسبت به بعد از مرگش فقط نسبت به ثلث اموالش ولایت دارد.
نتیجه اینکه قاعده «من ملک» به مورد سومی هم توسعه پیدا می‌کند.
مورد اول: «من یملک الانشاء یملک الاقرار به» کسی که می‌تواند الان بیع را انشاء کند اگر بگوید من آن را فروختم قول او مسموع است.
مورد دوم: کسی که بر مالی تسلط دارد اما خودش را مالک نمی‌داند همان طور که می‌تواند ملکیت خودش را ادعا کند، اگر آن را ملک دیگری ادعا کند قول او مسموع است.
مورد سوم: کسی که مالک اموالش است می‌تواند به ملکیت دیگری اقرار کند و در آن مقدار که شخص بر ملکش سلطه دارد قول او نافذ است و این شخص چون نسبت به ثلث اموالش بعد از مرگش می‌تواند وصیت کند اگر به حق دیگری اقرار کند اقرار او نافذ است.
این مورد از موارد قاعده اقرار العقلاء علی انفسهم جائز نیست چون قبلا هم گفتیم که این قاعده مربوط به جایی است که حرف شخص فقط به ضرر خودش باشد در حالی که در اینجا به ضرر وارث هم هست. درست است که شخص می‌تواند نسبت به ثلث اموالش وصیت کند و وارث را از ثلث محروم کند اما اگر اقرار او وصیت نیست و اگر دروغ بگوید ضرر به وارث است. به عبارت دیگر مخالفت یا موافقت وصیت با واقع معنا ندارد و لذا کشف خلاف ندارد اما اقرار اخبار است و مخالفت و موافقت آن با واقع معنا ندارد و کشف خلاف دارد لذا نمی‌توان برای نفوذ ادعای بدهکاری شخص در مرض موتش نسبت به ثلث اموالش به قاعده اقرار تمسک کرد.
ما به همین مقدار برای اثبات قاعده «من ملک» اکتفاء می‌کنیم.
در صورت سوم اگر شخص که بر مال ید دارد و معترف است که مال ملک او نیست چنانچه بگوید مال هیچ کدام از آن دو نفر مدعی هم نیست ولی مشخص نکند که مال کیست از این جهت که مدعی است ملک دو نفر مدعی نیست باید برای آن قسم بخورد.

تنازع در فرض عدم ید کسی بر مال

سه صورت از چهار صورت اصلی مساله را بیان کرده‌ایم. صورت چهارم فرضی است که دو نفر نسبت به مالی ادعای ملکیت دارند و مال در دست هیچ کس (نه دو نفر مدعی و نه کسی دیگر) نیست.
در اینجا هم ممکن است هر دو بینه داشته باشند یا هیچ کدام بینه نداشته باشند یا یکی بینه داشته باشد.
اگر یک نفر از آنها بینه داشته باشد و دیگری بینه نداشته باشد، طبق قاعده عام قول او حجت است و ملکیت او بر مال ثابت می‌شود. حجیت بینه بر وجود مدعی علیه متوقف نیست و بینه مدعی حجت است هر چند اینجا هم می‌توان مدعی دیگر را مدعی علیه هم تصور کرد از این جهت که هر کدام مدعی‌ هستند ادعای دیگر باطل و غلط است.
اگر هر دو نفر بینه داشته باشند مرحوم آقای خویی تفصیل داده‌اند که اگر یک نفر از آنها قسم بخورد قول او مسموع است و اگر هر دو قسم بخورند یا هر دو از قسم نکول کنند مال بین آنها نصف می‌شود.
دلیل اینکه اگر یکی قسم بخورد یا هر دو قسم بخورند مال تقسیم می‌شود روایت اسحاق بن عمار است. «فَقِیلَ لَهُ فَلَوْ لَمْ تَکُنْ فِی یَدِ وَاحِدٍ مِنْهُمَا وَ أَقَامَا الْبَیِّنَهَ قَالَ أُحْلِفُهُمَا فَأَیُّهُمَا حَلَفَ وَ نَکَلَ الْآخَرُ جَعَلْتُهَا لِلْحَالِفِ فَإِنْ حَلَفَا جَمِیعاً جَعَلْتُهَا بَیْنَهُمَا نِصْفَیْنِ» دلالت این فقره روایت بر مدعای آقای خویی واضح است.
اما اگر هر دو نکول کنند هم مال تنصیف می‌شود دلیل آن هم روایت غیاث است:
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع اخْتَصَمَ إِلَیْهِ رَجُلَانِ فِی دَابَّهٍ وَ کِلَاهُمَا أَقَامَ الْبَیِّنَهَ أَنَّهُ أَنْتَجَهَا فَقَضَى بِهَا لِلَّذِی هِیَ فِی یَدِهِ وَ قَالَ لَوْ لَمْ تَکُنْ فِی یَدِهِ جَعَلْتُهَا بَیْنَهُمَا نِصْفَیْنِ.
ایشان می‌فرمایند این روایت نسبت به فرضی که هر دو قسم بخورند یا هر دو نکول کنند یا فقط یکی قسم بخورد اطلاق دارد اما روایت اسحاق نسبت به فرضی که فقط یکی از آنها قسم بخورد این روایت را تخصیص می‌زند اما دو فرض دیگر همچنان تحت آن قرار دارند. درست است که در این روایت به لزوم قسم هر دو نفر اشاره نشده است اما روایت اسحاق این روایت را از این جهت هم تخصیص می‌زند.

جلسه ۳۸ – ۱۸ آبان ۱۴۰۱

بحث در صورت چهارم بود یعنی جایی که عین در دست هیچ کس نیست و دو نفر ادعای ملکیت آن را دارند که سه فرض در آن قابل تصور بود. یکی اینکه یکی از آن دو بینه داشته باشند و دیگری نداشته باشد که حکم آن طبق قواعد روشن است و به ملکیت صاحب بینه حکم می‌شود.
فرض دیگر جایی بود که هر دو بینه داشته باشند که مرحوم آقای خویی گفتند هر دو باید قسم بخورند و اگر فقط یک نفر قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود ولی اگر هر دو قسم بخورند یا هر دو نکول کنند مال بین آنها تنصیف می‌شود.
دلیل ایشان بر اینکه اگر یکی قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود روایت اسحاق بود و دلیل ایشان بر اینکه اگر هر دو قسم بخورند مال بین آنها تنصیف می‌شود دو روایت اسحاق و غیاث بود که روایت اسحاق به خصوص متعرض این فرض شده است و اطلاق روایت غیاث این مورد را هم شامل است. و دلیل ایشان بر اینکه اگر هر دو نکول کنند مال بین آنها تنصیف می‌شود اطلاق روایت غیاث است.
مقتضای اطلاق روایت غیاث این است که دو نفری که مدعی ملکیت مالی هستند که هیچ کس بر آن ید ندارد و هر دو بینه دارند، مال بین آنها نصف می‌شود چه هر دو قسم بخورند یا هر دو قسم نخورند یا یکی قسم بخورد و یکی قسم نخورد. روایت اسحاق، به نسبت به فرضی است که فقط یکی قسم بخورد و دیگری قسم نخورد مقید این اطلاق است.
تمام این احکام مبتنی بر این است که روایت اسحاق و غیاث بر روایات قرعه و ترجیح به اکثریت مقدم باشند که ایشان قبلا همین را پذیرفت و روایت اسحاق را موافق با سنت دانستند. اما ما قبلا گفتیم روایت اسحاق و غیاث موافق با عامه هستند و هیچ سنتی هم در این مسائل وجود ندارد لذا روایات ترجیح به عدد و قرعه در صورت تساوی مقدم هستند و نتیجه آن این است که هر همه چهار صورت مساله، اگر بینه یک طرف از نظر عدد ترجیح دارد باید به اکثریت ترجیح داد و اگر بینه هر دو مساوی باشند باید قرعه زد.
فرض سوم در صورت چهارم جایی است که هیچ کدام از دو مدعی بینه ندارند و فرض هم این است که هیچ کس (نه دو مدعی و نه شخص ثالث) بر مال ید ندارد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند هر دو را باید قسم داد که سه حالت قابل تصویر است یا یک نفر قسم می‌خورد و دیگری قسم نمی‌خورد و یا هر دو قسم می‌خورند و یا هر دو نکول می‌کنند.
اگر فقط یک نفر قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود. ایشان برای این فتوا به دو دلیل استدلال کرده است که یکی از آنها در مبانی تکمله مذکور است و دیگری هم تقریر درس ایشان بیان شده است.
اول: استدلال به اطلاقات «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» که مفاد آن این است که هر جا بینه نباشد بر اساس قسم حکم می‌شود.
دوم: روایت سلیمان بن خالد
ایشان در توضیح دلیل اول بیان کرده‌اند که مفاد اطلاقات باب قضاء این است که هر جا بینه‌ نباشد بر اساس یمین حکم می‌شود و منظور ایشان هم بیشتر همان روایات «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» است ولی ما هیچ نصی که از آن این مطلب اضافه شود ندیده‌ایم. آنچه از روایات استفاده می‌شود این است که هر جا مدعی بینه نداشته باشد بر اساس یمین مدعی علیه حکم می‌شود و فصل خصومت با قسم مدعی علیه است اما اینکه هر جا مدعی بینه نداشته باشد با قسم او حکم می‌شود از هیچ روایتی قابل استفاده نیست.
روایات «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» هم در مقام بیان این مطلب هستند که قضای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هم بر موازین مثل بینه و قسم مبتنی است نه بر علم غیب و واقعیت و اصلا در این مقام نیستند که چه کسی باید قسم بخورد و یا با چه شرایطی و …
چه دلیلی داریم که در جایی که شخص نه ید دارد و نه بینه دارد اگر قسم بخورد ادعای او ثابت می‌شود؟
و اگر منظور ایشان تمسک به روایات «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» است به این بیان که اگر چه هیچ کدام از آنها ید ندارند اما هر کدام از آنها منکر ادعای طرف مقابل است پس مدعی علیه محسوب می‌شود توضیح آن در ادامه خواهد آمد تا معلوم شود بر فرض صحت این بیان آیا قسم باید بر نفی باشد یا اثبات. اما کلا مفاد این روایات در جایی است که یک طرف دعوا مدعی است و یک طرف مدعی علیه است اما جایی که هر دو مدعی هستند و هر دو مدعی علیه هستند از این روایات قابل استفاده نیست.
دلیل دوم ایشان این است که اطلاق روایت سلیمان بن خالد اقتضاء می‌کند که اگر مدعی بینه نداشته باشد و قسم بخورد خصومت فصل می‌شود.
عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ أَشْهَدْ وَ لَمْ أَرَ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَهٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
در روایت نگفته است که مدعی علیه را قسم بده بلکه مطلقا گفته است آنها را قسم بده پس قسم به خداوند موجب فصل خصومت است و در محل بحث ما که فقط یک نفر قسم خورده است، بر اساس اطلاق روایت، دعوا مطابق با قسم فیصله پیدا می‌کند و توهم تعارض با قسم طرف دیگر و … هم وجود ندارد.
مفاد اطلاق این روایت این است که یکی از موازین فصل خصومت در باب قضاء، قسم مدعی است. البته این اطلاق در برخی موارد دیگر تخصیص خورده است اما در محل بحث ما مخصصی برای این اطلاق وجود ندارد و «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» مخصص این اطلاق نیستند چون در جایی است که یک طرف دعوا مدعی باشد و یک طرف مدعی علیه باشد اما در جایی که هر دو طرف مدعی و مدعی علیه هستند (که محل بحث ما ست) مشمول این روایت نیست. پس در فقه مواردی داریم که فصل خصومت نه به بینه است و نه به قسم مدعی علیه است و نه به قسم مردوده است بلکه به قسم مدعی است.
به نظر ما هم این استدلال تمام است.

جلسه ۳۹ – ۲۱ آبان ۱۴۰۱

بحث در فرضی بود که دو نفری که مدعی ملکیت هستند بینه ندارند و هیچ کدام هم بر مال ید ندارند و مال هم در دست هیچ کس نیست. ایشان فرموده‌اند هر دو را قسم می‌هند و اگر فقط یک نفر قسم بخورد، به ملکیت او حکم می‌شود و اگر هر دو قسم بخورند مال تنصیف می‌شود و اگر هیچ کدام قسم نخورند باید قرعه زد (البته دلیل ایشان هم نصوص خاصی که ما قبلا به آن تمسک کردیم نیست بلکه عمومات قرعه است) و این تفصیل مختص خود ایشان است و در کلمات هیچ فقیه دیگری نیامده است.
ایشان برای اثبات اینکه اگر فقط یکی قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود به دو دلیل تمسک کردند یکی اینکه مستفاد از اطلاقات این است که قسم مدعی هم می‌تواند جایگزین بینه او بشود و ما گفتیم این ادله چنین دلالتی ندارند و کسی هم به آن فتوا نداده است. بله در یمین مردوده یا موارد نکول مدعی علیه و رد یمین توسط حاکم با قسم مدعی قول او اثبات می‌شود اما در غیر این موارد با قسم مدعی چیزی اثبات نمی‌شود.
مفاد «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» این است که قضای پیامبر بر اساس علم غیب نیست بلکه بر اساس حجج ظاهری مثل بینه و یمین است. و مفاد «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» این است که بینه وظیفه مدعی است و مدعی علیه می‌تواند با قسم خودش را خلاص کند و به یمین مدعی که مدعای ایشان است ارتباط ندارد.
دلیل دوم ایشان تمسک به صحیحه سلیمان بن خالد بود و اینکه در جایی که مدعی علیه قسم نخورد یا مدعی علیه وجود نداشته باشد و مدعی هم بینه نداشته باشد، ادعای او با قسمش ثابت می‌شود.
قسم مدعی گاهی یمین مردوده است که در محل بحث ما این طور نیست و گاهی یمین منکوله است که باز هم محل بحث ما این طور نیست (یعنی این طور نیست که مدعی علیه قسم نخورده باشد و بعد از نکول او حاکم از مدعی قسم مطالبه کند بلکه از همان ابتداء از هر دو قسم مطالبه می‌کند و یک نفر قسم خورده و دیگری نه) از نظر مرحوم آقای خویی روایت سلیمان بن خالد دلالت می‌کند که در این موارد هم قسم مدعی ادعای او را ثابت می‌کند.
مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: فِی کِتَابِ عَلِیٍّ ع أَنَّ نَبِیّاً مِنَ الْأَنْبِیَاءِ شَکَا إِلَى رَبِّهِ فَقَالَ یَا رَبِّ کَیْفَ أَقْضِی فِیمَا لَمْ أَشْهَدْ وَ لَمْ أَرَ قَالَ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِکِتَابِی وَ أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ وَ قَالَ هَذَا لِمَنْ لَمْ تَقُمْ لَهُ بَیِّنَهٌ. (الکافی، جلد ۷، صفحه ۴۱۵)
ایشان فرمودند اطلاق این روایت اقتضاء می‌کند قسم مدعی مثبت ادعای او است و برخی از موارد با ادله دیگر تخصیص خورده است ولی مورد بحث ما هم چنان تحت اطلاق باقی است.
گفتیم به نظر ما این بیان تمام است و بلکه حتی واضح‌تر از آن صحیحه ابن ابی یعفور است که در آن این طور آمده است: «مَنْ حَلَفَ لَکُمْ بِاللَّهِ عَلَى حَقٍّ فَصَدِّقُوهُ» (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۶۲) و مطابق آن هم روایت ابی ایوب و ابی حمزه بود.
اما اشکالی به نظر می‌رسد که این استدلال را مشکل می‌کند و آن حکومت روایاتی است که مشخص می‌کند قسم وظیفه کیست مثل: «الْحُقُوقُ کُلُّهَا الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ إِلَّا فِی الدَّمِ خَاصَّهً» که مفاد این روایت این است که قسم از مدعی پذیرفته شده نیست و قسم مدعی هیچ جا پذیرفته شده نیست مگر در دم که قسم مدعی از باب حفظ نفس معتبر است و لذا ادله رد یمین یا نکول استثنای از این روایات است. این تعبیر عام است و شامل فرض ما هم می‌شود و بر اساس این روایات قسم فقط شأن مدعی علیه است و قسم مدعی هیچ جایی پذیرفته شده نیست مگر در موارد قتل.
نتیجه اینکه اگر چه روایت سلیمان بن خالد بر مدعای آقای خویی دلالت داشت اما این روایت محکوم روایاتی است که موظف به یمین را مشخص کرده است.

جلسه ۴۰ – ۲۲ آبان ۱۴۰۱

بحث در اختلاف دو نفر در ملکیت چیزی بود که نه بینه دارند و نه ید. مرحوم آقای خویی گفتند اگر فقط یکی از آنها قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود و برای این نظر چهار دلیل را ذکر کردیم که عبارت بودند از روایات «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» و «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» و صحیحه سلیمان بن خالد «أَضِفْهُمْ إِلَى اسْمِی فَحَلِّفْهُمْ بِهِ» و روایت ابن ابی یعفور «مَنْ حَلَفَ لَکُمْ بِاللَّهِ عَلَى حَقٍّ فَصَدِّقُوهُ» و همه این ادله را رد کردیم و دلالت آنها را نپذیرفتیم. اشکال دلیل اول این بود که این روایات فقط در مقام این مطلب هستند که قضای پیامبر بر اساس علم غیب نبوده است نه اینکه هر جا بینه نبود می‌توان با یمین مدعی فصل خصومت کرد. اشکال دلیل دوم این بود که مفاد این روایات صرفا تقسیم حجج است و اینکه وظیفه مدعی بینه است و مدعی علیه می‌تواند با قسم از دعوا خلاصی پیدا کند و اشکال دلیل سوم و چهارم هم این بود که محکوم روایاتی هستند که بر اساس آنها در همه حقوق غیر از دم، فقط قسم مدعی علیه مسموع است و قسم مدعی ارزشی ندارد.
مرحوم محقق رشتی در فرضی که هر دو طرف بینه داشته باشند گفته است دو بینه تعارض و تساقط می‌کنند و بعد از تساقط، باید بر اساس یمین حکم کرد چون در روایت گفته شده «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ». تعارض دو بینه باعث می‌شود مورد بشود مثل جایی که هیچ کدام از طرفین بینه ندارند و نوبت به قضای بر اساس یمین می‌رسد. مرحوم آخوند بعد از نقل کلام ایشان، گفته است اعتبار قسم در این موارد دلیل ندارد و لذا نمی‌توان با قسم فصل خصومت کرد و مفاد روایت «إِنَّمَا أَقْضِی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ» این نیست که در هر موردی یا با بینه و یا با یمین فصل خصومت می‌شود بلکه مفاد آن این است که هر جا قضاوت کنم بر اساس بینه یا یمین است. پس این قضیه مفاد «لو» است یعنی هر جا قضاوت کنم بر اساس بینه یا یمین است اما در بعضی موارد هم قضاوت نمی‌کنم نه اینکه همه جا قضاوت می‌کنم و قضاوت من در همه جا بر اساس بینه یا یمین است. پس این روایت حتی بر اعتبار یمین در یک مورد هم دلالت ندارد.
البته مرحوم آخوند در اصل مساله تنافی بینات معتقد است از موارد تزاحم است نه تعارض و لذا به تخییر حاکم حکم کرده است و حتی در جایی که مدلول دو بینه قابل تبعض باشد، معتقد است حاکم در عمل به هر کدام از بینات در بعضی از مدلولشان هم مخیر است! ایشان معتقد است به بینه به لحاظ کشف از واقع طریقیت دارد و به لحاظ فصل خصومت برای قاضی موضوعیت دارد و بر همین اساس هم معتقد است اگر قاضی به کذب بینه هم علم داشته باشد مقتضای قاعده جواز قضای بر اساس آن است ولی به خاطر اجماع از آن رفع ید شده است. تصویر تزاحم بین بینات متنافی را ما از هیچ کس دیگری غیر از مرحوم آخوند ندیده‌ایم و حرف درستی هم نیست.
عبارت ایشان این است: «ثم انه علی ما زعمه البعض من التساقط فهل یقضی بالیمین کما زعمه ایضا من جهه‌ انه لا مانع من القضاء بها الا القضاء بالبینه لانحصار میزان القضاء‌ فیهما فاذا تعذر القضاء بالبینه یتعین القضاء بالیمین ام لا؟ الاقوی الثانی و ذلک لان القضاء بالیمین فی المقام یحتاج الی دلیل و لیس فلیس»
ایشان در بخشی از کلامش هم ادعا کرده است که مدعی علیه کسی است که متشبث باشد یعنی یا بر مال ید داشته باشد یا اصل موافق او باشد و لذا کسی که ید بر مال ندارد مدعی علیه نیست تا گفته شود هر کدام از دو مدعی به نسبت به یکدیگر مدعی علیه هستند و لذا قسم بر آنها لازم است. و البته ما گفتیم مدعی علیه اصطلاح خاص شرعی ندارد و لذا اینجا هم طرفین مدعی علیه محسوب می‌شوند اما ادله «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» در مقام بیان این نیستند که مدعی علیه در کجا و با چه شرایطی قسم بخورد.
پنجمین دلیل برای کلام آقای خویی روایت اسحاق بن عمار است البته بعد از الغای خصوصیت. «فَقِیلَ لَهُ فَلَوْ لَمْ تَکُنْ فِی یَدِ وَاحِدٍ مِنْهُمَا وَ أَقَامَا الْبَیِّنَهَ قَالَ أُحْلِفُهُمَا فَأَیُّهُمَا حَلَفَ وَ نَکَلَ الْآخَرُ جَعَلْتُهَا لِلْحَالِفِ فَإِنْ حَلَفَا جَمِیعاً جَعَلْتُهَا بَیْنَهُمَا نِصْفَیْنِ» در روایت گفته شده است در جایی که هیچ کدام بر مال ید نداشته باشند و هر دو بینه داشته باشند هر دو را قسم می‌دهیم اگر یکی قسم بخورد مال به او داده می‌شود و اگر هر دو قسم بخورند مال بین آنها تنصیف می‌شود. باید از اینکه بینه داشته باشند الغای خصوصیت کرد به این بیان که با تعارض دو بینه تساقط می‌کنند و بعد از تساقط مثل موردی است که بینه نباشد و در این فرض امام فرموده‌اند کسی که قسم بخورد مال را به او می‌دهند.
اما به نظر ما این استدلال هم تمام نیست چون معلوم نیست حکم امام بر اساس تساقط دو بینه باشد بلکه ممکن است از باب انضمام بینه به یمین باشد یعنی یکی از موازین قضاء بینه منضم به یمین است. کاملا محتمل است که اینجا قضاء بر اساس بینه و یمین باشد همان طور که در یک صورت دیگر بر اساس بینه و ید قضاء شده است پس بینه است که اماریت دارد و اینجا اماریت بینه با قسم معتبر دانسته شده است در نتیجه از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که قسم بدون بینه هم اماریت دارد و معتبر است.
بنابراین هیچ کدام از ادله تمام نبودند و باید به مقتضای قاعده مراجعه کرد و در جایی که هیچ کدام از دو طرف بر مال ید ندارند و بینه هم ندارند بر فصل خصومت بر اساس یمین دلیلی وجود ندارد و لذا مال مجهول المالک خواهد بود. همان طور که در موارد لقطه اگر دو نفر ادعا کنند که مال او است و یکی از آنها قسم بخورد لقطه به او داده نمی‌شود یا اگر هر دو قسم بخورند لقطه بین آنها تنصیف نمی‌شود. محل بحث ما هم مثل لقطه است با این تفاوت که در آنجا لقطه در دست یک نفر است و در اینجا در دست هیچ کس نیست.
بله اگر بنا باشد طرفین قسم بخورند گاهی بر نفی دعوای طرف مقابل قسم می‌خورند و گاهی برای اثبات ادعای خودشان قسم می‌خورند. اگر بر نفی دعوای طرف مقابل قسم بخورند که بین آنها تنافی و تعارضی نیست و مال مجهول المالک است ولی اگر برای ادعای خودشان قسم بخورند دو قسم با یکدیگر متعارضند و تساقط می‌کنند و باز هم مال مجهول المالک است تنها تفاوت بین این دو قسم جایی است که اگر قسم آنها بر اثبات باشد خود دو مدعی هم از اطراف شبهه مالک آن مال خواهند بود اما اگر بر نفی قسم بخورند دو طرف از اطراف شبهه مالک آن مال خارج می‌شوند ولی این تفاوت هم در مجهول المالک بودن مال اثری ندارد.

جلسه ۴۱ – ۲۳ آبان ۱۴۰۱

بحث در دو نفری بود که نسبت به مالی که هیچ کس بر آن ید ندارد، ادعای ملکیت دارند و هیچ کدام هم بینه ندارند. مرحوم آقای خویی گفتند هر دو را قسم می‌دهند و چنانچه فقط یکی از آنها قسم بخورد مال به او داده می‌شود و ما برای این نظر، پنج دلیل ذکر کردیم و گفتیم همه آنها ناتمام است و فصل خصومت با یمین در اینجا هیچ دلیلی ندارد. مرحوم نراقی هم بعد از نقل فصل خصومت با قسم از مرحوم اردبیلی به همین اشکال و عدم دلیل بر فصل خصومت با قسم اشاره کرده‌اند. مرحوم اردبیلی برای اثبات فصل خصومت با قسم به حکم عقل و روایت اسحاق استدلال کرده است. مرحوم نراقی اشکال کرده‌اند که قسم و اعتبار آن یک مساله توقیفی است و اصلا عقل در آن ادراکی ندارد تا بر اساس آن بتوان حکم مساله را استخراج کرد و اشکال استدلال به روایت اسحاق را هم در جلسه قبل توضیح دادیم و همان اشکال در کلام محقق نراقی هم ذکر شده است.
مرحوم نراقی در ادامه به قرعه حکم کرده‌اند و برای آن هم به دو روایت در مورد قرعه تمسک کرده‌اند که البته روایات قرعه مربوط به مساله قضاء نیست بلکه از روایات عام قرعه است.
اما این کلام محقق نراقی هم ناتمام است و حکم به قرعه هم وجهی ندارد چون قرعه در جایی است که واقع متعینی وجود داشته باشد و در محل بحث ما علم اجمالی به ملکیت یکی از دو مدعی فرض نشده است بلکه ممکن است هر دو مالک نباشند و لذا قرعه جا ندارد علاوه که قرعه در جایی است که حل مساله بر اساس هیچ راه دیگری (حتی اصل عملی) ممکن نباشد و در اینجا استصحاب عدم ملکیت هر دو طرف حکم را روشن می‌کند و اصلا به قرعه نوبت نمی‌رسد.
البته مرحوم نراقی در ادامه به برخی نکات اشاره کرده‌اند که ما هم قبلا برخی از آنها را بیان کرده‌ایم. از جمله ایشان از بعضی بزرگان نقل می‌کند که مفاد «الْبَیِّنَهُ عَلَى الْمُدَّعِی وَ الْیَمِینُ عَلَى الْمُدَّعَى عَلَیْهِ» این است که همه بینات و جنس بینه بر عهده مدعی است و همه قسم‌ها و جنس آن بر عهده مدعی علیه است و این معنایش این نیست که مدعی علیه در هر جایی باید قسم بخورد.
با احتساب آنچه در کلام محقق اردبیلی ذکر شده بود مجموعا شش دلیل برای حکم به ملکیت حالف در فرضی که فقط یک نفر قسم بخورد ذکر کردیم.
مرحوم صاحب جواهر در همین فرض فرموده‌اند بدون قسم مال بین آنها تنصیف می‌شود:
«و منه یظهر لک عدم کون کل منهما مدعیا لنصف الآخر و مدعى علیه فی نصفه کی یتوجه التحالف، بل المتجه إلغاء حکم ید کل منهما بالنسبه إلى تحقق کونه مدعى علیه، و یکون کما لو تداعیا عینا لا ید لأحد علیها و لا بینه لکل منهما، فان القضاء حینئذ بالحکم بکونها بینهما، لکون الدعوى کالید فی السبب المزبور المحمول على التنصیف بعد تعذر إعماله فی‌ الجمیع للمعارض الذی هو استحاله اجتماع السببین على مسبب واحد، إذ لا وجه لاستحقاق کل منهما الیمین على الآخر، ضروره عدم کونه مدعى علیه بعدم ید له على العین یراد رفعها عنه، فقول کل منهما: هی لی دعوى بلا مدعى علیه، فلا یمین فیها، فتأمل جیدا فإنه دقیق نافع» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۴۰۳)
ایشان می‌فرمایند در جایی که هیچ کس بر مال ید ندارد چون ید وجود ندارد مدعی علیه وجود ندارد تا نوبت به تحالف برسد و خود دعوا به منزله ید است (اما نه از این جهت که یکی مدعی علیه بشود چون مدعی علیه در جایی است که کسی بر مال یدی دارد که دیگری می‌خواهد از او رفع ید کند) و همان طور که اگر دو نفر بر مال ید داشته باشد مال بین آنها تنصیف می‌شود اگر هیچ کدام نه بینه داشته باشند و نه ید، باید مال بین آنها تنصیف شود.
اشکال ما به کلام صاحب جواهر این است که به منزله ید بودن دعوا هیچ دلیلی ندارد و صرفا ادعای ایشان است.
آنچه گفته شد در فرضی بود که فقط یکی از دو مدعی فاقد بینه و ید قسم بخورد. اما اگر هر دو قسم بخورند، آقای خویی به تنصیف حکم کرده‌اند دلیل ایشان این است که هر حکمی که بر فرض وجود بینه ثابت بشود در فرض فقد بینه با قسم ثابت است. در محل بحث ما هم اگر هر دو بینه داشتند مال بین آنها تنصیف می‌شد و دلیل آن هم روایت غیاث است، بر اساس این قاعده اگر هیچ کدام بینه نداشته باشند و هر دو قسم بخورند باز هم مال بین آنها تنصیف می‌شود.
اشکال این کلام ایشان هم روشن است و چیزی که ایشان به عنوان قاعده و اصل مسلم بیان کرده‌اند و این مورد را مصداق آن قرار داده‌اند دلیلی ندارد و صرفا ادعای ایشان است و حتی این ادعا در کلام کسی دیگر هم ذکر نشده است.

جلسه ۴۲ – ۲۴ آبان ۱۴۰۱

بحث در فرضی بود که دو نفر ادعای ملکیت چیزی را دارند که در ید هیچ کس نیست. اگر هیچ کدام از دو نفر بینه نداشته باشند ما گفتیم بر تحلیف آنها و حکم به ملکیت کسی که قسم خورده است در فرضی که فقط یک نفر قسم بخورد و تنصیف مال در فرضی که هر دو قسم بخورند و قرعه در فرضی که هیچ کدام قسم نخورند دلیلی وجود ندارد لذا مال مجهول المالک است.
در این مساله پنج نظر دیگر (غیر از نظر مرحوم آقای خویی) وجود دارد.
قول دوم نظر مرحوم نراقی است که به قرعه معتقد است.
مرحوم صاحب جواهر همین نظر را از مرحوم علامه هم نقل کرده است که اگر کسی که صاحب ید است خودش را مالک نداند و بگوید مال دو نفر مدعی نیست یا بگوید مال یک نفر از آنها ست اما نمی‌داند مال کدام است باید قرعه بزنند. پس ایشان اصلا تحالف را منکر است.
قول سوم از کلام نراقی استفاده می‌شود که اگر قرعه را نپذیریم در فرض تحالف مال تنصیف نمی‌شود بلکه مال مجهول المالک خواهد بود. عبارت ایشان این است:‌ «أنّا لو سلّمنا الجمیع فلا یحکم بعد حلفهما بالتنصیف، لجواز إسقاط حقّ کلّ منهما بحلف الآخر، فلا یحکم لواحد منهما، فتأمّل.» (مستند الشیعه، جلد ۱۷، صفحه ۳۵۸)
و البته ما تحالف را هم انکار کردیم و گفتیم بر اعتبار یمین در این موارد دلیلی وجود ندارد.
قول چهارم از کلام مرحوم صاحب جواهر در فرضی که مال در ید شخص ثالث است استفاده می‌شود و مرحوم کاشف اللثام نیز همین نظر را پذیرفته است. ایشان در آن فرض گفته‌اند اگر صاحب ید منکر ملکیت خودش باشد و ملکیت دو مدعی را هم انکار کند، اگر برای آن دو نفر مدعی قسم بخورد مال در دست او باقی می‌ماند اما اگر قسم نخورد، حکم دو مدعی نسبت به عین حکم جایی است که مال در دست هیچ کس نیست و اگر در آن فرض به تحالف ملتزم شویم اگر هر دو قسم بخورند یا هر دو نکول کنند مال بین آنها تنصیف می‌شود و اگر یکی قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود. (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۴۰۹)
از آنچه ما گفتیم اشکال این حرف هم روشن است چون ما گفتیم اصلا تحالف و اعتبار قسم در این مورد دلیل ندارد.
قول پنجم قول از مرحوم علامه در تحریر است که قرعه می‌زنند تا معلوم شود چه کسی باید قسم بخورد و اگر قسم خورد به ملکیت او حکم می‌شود و اگر قسم نخورد طرف دیگر را قسم می‌دهند و اگر او قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود و اگر او هم قسم نخورد مال را تنصیف می‌کنند.
قول ششم را مرحوم صاحب جواهر معتقد است که بدون قسم و قرعه به تنصیف حکم می‌شود و این خودش از موازین قضا ست. این نظر ایشان بر اساس همان ادعایی است که دیروز از ایشان نقل کردیم که دعوا به منزله ید است و چون ید مشاع بر مال موجب حکم به تنصیف است پس در فرض ما هم ادعای دو نفر موجب حکم به تنصیف می‌شود و اصلا نوبت به حلف نمی‌رسد چون خود حکم به تنصیف در این فرض از موازین باب قضاء است و وقتی مساله مشتبه هم نباشد به قرعه نوبت نمی‌رسد. البته در ادامه گفته‌اند اگر حکم مساله قرعه باشد با قرعه جایی برای قسم وجود ندارد که در حقیقت رد کلام علامه در تحریر است. هر چند اصلا قرعه اینجا جایی هم ندارد چون قرعه در جایی است که تعینی وجود داشته باشد و در اینجا این طور نیست چون شاید هیچ کدام از دو مدعی مالک نباشند.
با توجه به این مقدار اختلاف در بین علماء در مساله واحد، اجماع تعبدی در مساله وجود ندارد تا مانعی در مقابل نظری که ما انتخاب کردیم محسوب شود.

جلسه ۴۳ – ۲۵ آبان ۱۴۰۱

خلاصه آنچه در فرض مساله‌ای که هیچ کدام از دو مدعی ملکیت نه بینه دارند و نه ید، این شد که در اینجا بر فصل خصومت بر اساس قسم دلیلی وجود ندارد و مال مجهول المالک است.
مرحوم آقای خویی گفتند اگر هر دو قسم بخورند تنصیف می‌شود و اگر فقط یکی قسم بخورد به ملکیت او حکم می‌شود و اگر هر دو نکول کنند قرعه می‌زنند و این قول منحصر به ایشان است و از علماء کسی دیگر با ایشان موافق نیست.
ایشان برای اثبات اینکه در فرض نکول هر دو باید قرعه زد به اطلاقات ادله قرعه استدلال کرده است در عین اینکه متوجه بوده‌اند که در اینجا تعین واقعی وجود ندارد و این طور نیست که ما بدانیم یکی از دو مدعی مالک است با این حال خواسته‌اند بگویند یکی از دو مدعی، محق است به حق دعوایی که منشأ استحقاق می‌شود و خواسته‌اند صاحب حق را با قرعه تعیین کنند. ظاهرا ایشان در اینجا به همان مساله ادعای بلامنازع ناظر است یعنی در جایی که دعوای بلامنازع باشد دعوی منشأ استحقاق می‌شود و در اینجا مدعی فقط این دو نفرند و لذا یکی از آن دو مستحق آن مال هستند (هر چند در واقع هم مالک نباشند) باید بر اساس قرعه مستحق معلوم شود و در ادامه اشاره کرده‌اند که نمی‌توان در این فرض بر اساس قاعده عدل و انصاف به تنصیف مال حکم کرد همان طور که در درهم ودعی به آن حکم شده است چون از نظر ایشان قاعده عدل و انصاف به مورد ودیعه اختصاص دارد.
اما به نظر ما این کلام ایشان تمام نیست. اولا قرعه مختص به مواردی است که تعین واقعی وجود داشته باشد و قاعده عدل و انصاف نیز به چنین جایی اختصاص دارد یعنی در فرضی است که مالک متعینی در واقع مفروض است ولی مردد بین یکی از دو نفر است. پس عدم تعدی از قاعده عدل و انصاف از این جهت نیست که مورد آن ودیعه است بلکه از این جهت است که مورد آن جایی است که تعین واقعی وجود دارد. ثانیا ادله قرعه مختص به مواردی است که ملکیت فرد بر اساس واقع مفروض است نه اینکه بر اساس حق دعوی، استحقاق پیدا کند و عدم تطبیق روایت دعوای بلامنازع بر مساله محل بحث ما هم روشن است و اینکه مقام را به آنجا قیاس کنیم صحیح نیست و ما قبلا در بحث دعوای بلامنازع گفتیم که اگر چه فرض آن روایت، ید نیست اما مربوط به جایی است که مال محاط بین عده‌ای محدود باشد و به فرضی هم اختصاص دارد که مدعی یک نفر باشد و لذا اصلا آن روایت در محل بحث ما موضوع ندارد تا بعد بر اساس استحقاق ناشی از دعوا، معتقد شویم یکی از آن دو نفر مستحق است و بعد بخواهیم با گسترش قاعده قرعه از موارد تعین واقعی مالک به موارد استحقاق یکی از آن دو به قرعه حکم کنیم.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد کلام مرحوم نراقی در مستند است. ایشان می‌فرمایند این مساله در جایی است که دو دعوا عرفا یا واقعا در یک زمان طرح شوند اما در فرضی که طرح دعوا به تناوب باشد، قول کسی که اول طرح دعوا کرده است مقدم است و نفر دوم مدعی محسوب می‌شود که ادعایش را فقط با بینه می‌تواند اثبات کند و اگر بینه نداشته باشد نفر اول با قسم ادعای او را نفی می‌کند.
به نظر می‌رسد تقیید صحیح نیست. اگر منظور ایشان این است که مدعی اول بر اساس حکم قاضی برای او ذو الید می‌شود قبلا گفتیم این ید اماره ملکیت نیست چون منشأ آن معلوم است و ید در شبهات موضوعیه اماره ملکیت است نه در شبهات حکمیه و لذا نفر اول به صرف یدی که بر اساس ادعا بر مال پیدا می‌کند ید او اماره ملکیت نیست تا بر اساس آن مدعی علیه محسوب شود. اگر هم منظور ایشان این است که در موارد تناوب دعوی، مدعی اول از موارد مدعی بلامنازع است که به ملکیت او حکم می‌شود و مدعی علیه نسبت به مدعی دوم محسوب می‌شود قبلا به صورت مفصل محل بحث قرار گرفت و از مرحوم سید نقل کردیم که دعوای بلامنازع در صورتی است که ادعا به اطلاع افرادی که در معرض آن هستند برسد و با این حال نزاع نکنند و ما هم قبلا گفتیم دعوای بلامنازع در جایی است که مال محاط بین عده‌ای باشد. بله با آن قیودی که دعوای بلامنازع را پذیرفتیم اگر به ملکیت مدعی حکم شود، و بعد کسی دیگر نسبت به آن ادعایی مطرح کند مدعی است ولی محل بحث ما از آن موارد نیست بلکه صرفا دو نفر نسبت به مالی ادعای ملکیت مطرح کرده‌اند که نه بر آن ید دارند و نه بینه‌ای بر ادعایشان دارند. لذا اینکه در کلام آقای خویی و محقق نراقی خواسته‌اند این مساله را از صغریات بحث دعوای بلامنازع به حساب بیاورند صحیح نیست و این مساله با آن مساله از جهات متعدد متفاوت است.
نکته دیگر این بود که ما بر اساس آنچه قبلا گفتیم در همه فروض مساله گفتیم اگر بینه دو طرف تعارض کند، اگر تعداد بینه‌های مساوی باشند نوبت به قرعه می‌رسد و اگر مساوی نباشند باید به اکثریت ترجیح داد.
فرض جایی که در هر کدام از اطراف دعوا دو نفر مرد عادل شهادت بدهند قدر متیقین از مساله تعارض بینات است اما در جایی که یک طرف دو مرد عادل شهادت بدهند و در طرف دیگر یک مرد و دو زن شهادت بدهند چطور؟ مرحوم آقای خویی گفته‌اند اینجا هم تعارض بینات است. اما اگر یک طرف دو شاهد عادل باشد و یک طرف دیگر شاهد واحد و قسم باشد از موارد تعارض بینات نیست و ایشان این را در مبانی تکمله به انصراف تعلیل کرده‌اند در حالی که خودشان ملتزمند بینه در روایات به معنای مطلق حجت است نه بینه اصطلاحی فقهی، اما در تقریر درس ایشان مطلب دیگری بیان کرده‌اند و آن اینکه در روایات در فرض تعارض بین بینات با قسم یک طرف ترجیح داده شده است، تقابل بین بینه و حلف نشان می‌دهد که مفروض در این روایات از بینه، شاهد و قسم نیست بلکه بینه‌ای است که در مقابل یمین قرار می‌گیرد تا گفته شود بعد از اینکه هر دو طرف بینه دارند نوبت به قسم می‌رسد و گرنه حلف بعد از حلف اثری ندارد و اگر به قسم نیاز باشد فرض این است که فرد یک بار قسم خورده است. انصراف به این معنا که مفاد روایات محفوف به قرینه‌ای است که بر اساس آن منظور از بینه، حجتی غیر از یمین است از نظر خود آقای خویی هم معتبر است و لذا نمی‌توان به ایشان اشکال کرد که خود ایشان پذیرفته است بینه اصطلاح شرعی ندارد و به معنای مطلق حجت است.

جلسه ۴۴ – ۲۸ آبان ۱۴۰۱

بحث در صورت‌های مختلف ادعای دو نفر یا بیشتر نسبت به ملکیت چیزی و تعارض بینات را مفصل بیان کردیم. گفتیم در موارد تعارض بینات، باید بر اساس اکثریت ترجیح داد و اگر مساوی بودند مرجع قرعه است و در فرض عدم بینه و ید گفتیم مال مجهول المالک است و برای تسهیل این مطلب کلامی را از محقق نراقی نقل کردیم که ایشان به قرعه حکم کرده بودند ولی گفتند اگر قرعه نباشد مال مجهول المالک خواهد بود.
علاوه بر مرحوم نراقی، برخی دیگر از علماء در مساله‌ای مشابه با مساله ما به مجهول المالک شدن مال حکم کرده‌اند. محقق در شرایع و صاحب جواهر حکم کرده‌اند در فرضی که شخص مدعی ملکیت مالی باشد که در دست دیگری است و ذو الید اگر چه خودش را مالک نمی‌داند اما مدعی را هم تکذیب می‌کند و آن را ملک دیگری می‌داند و با این حال مقرّ له نیز ملکیت را انکار کند،‌ مال مجهول المالک می‌شود و حاکم مال را از دست ذو الید می‌گیرد و خودش نگهداری می‌کند تا مالکش پیدا شود بله اگر مدعی بینه اقامه کند به ملکیت او حکم می‌شود.
البته صاحب جواهر از مرحوم علامه نقل کرده است که احتمال داده در این فرض مال را به مدعی می‌دهند چون از موارد ادعای بلامنازع است چون اگر چه مدعی علیه مدعی را تکذیب می‌کند اما خودش را مالک نمی‌داند و لذا در ادعای مالکیت با مدعی نزاعی ندارد و بعد خودشان اشکال کرده‌اند که این حرف بعید است چون دعوای بلامنازع در جایی است که کسی بر مال ید نداشته باشد در حالی که اینجا مال در دست کسی است.
و از نظر ما این حرف از جهت دیگری هم بعید است و آن اینکه ادعای بلامنازع در جایی بود که دیگران منکر ملکیت بودند اما در فرضی که یک نفر مال را ادعا کند حتی برای دیگری، از موارد ادعای بلامنازع نیست.
صاحب جواهر در ادامه فرموده‌اند در همین فرض اگر مدعی علیه که معترف است مال ملک او نیست ملکیت مدعی را نفی کند و ملکیت شخص مجهولی را ادعا کند، خود صاحب جواهر حکم کرده است که حاکم مال را از دست او می‌گیرد و مدعی فقط با بینه می‌تواند ادعای خودش را اثبات کند.
این دو مساله اگر چه در صورت دیگری غیر از محل بحث ما ست اما نکته حکم به مجهول المالک شدن مال در هر سه مساله یکی است و در هر سه مورد مدعی است که بینه ندارد و مال تحت ید کسی نیست یا صاحب ید خودش را مالک نمی‌داند.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد این است که ما قبلا گفتیم ترجیح به اکثریت یا قرعه در فرض تعارض دو بینه است اما اگر مؤدای دو بینه با هم تهافت نداشته باشند اصلا بین آنها تعارض شکل نمی‌گیرد تا صغرای ترجیح به اکثریت یا قرعه باشد. البته نه به ملاک جمع که در کلام محقق رشتی آمده بود بلکه از این جهت که تعارض در جایی است که تصدیق هر دو بینه ممکن نباشد.
مرحوم محقق در پایان همین مساله در فرضی که دو مدعی هیچ کدام بر مال ید ندارند و هر دو بینه دارند ترجیح به اکثریت و عدالت را ذکر کرده است، مرجح سومی را ذکر کرده است که عبارت آن این چنین است:
«و کیف کان فالثالث (در بعضی از نسخ فالثابت نوشته شده است که اشتباه است) من المرجحات المذکوره فی بعض کتب العامه و الخاصه اشتمال إحدى البینتین على زیاده کزیاده التأریخ و حینئذ فالشهاده بقدم الملک أولى من الشهاده بالحادث فی العین الخارجه عن أیدیهما مثل أن تشهد إحداهما بالملک فی الحال و الأخرى بقدیمه، أو إحداهما بالقدیم و الأخرى بالأقدم، فالترجیح لجانب الأقدم کما عن الشیخ و ابنی إدریس و حمزه، بل فی المسالک نسبته إلى المشهور، و عللوه بأن الزائده تثبت الملک فی وقت لا تعارضها الأخرى، و إنما یتساقطان فی محل التعارض دون السابق الذی لا معارض له فیها، و الأصل فی الثابت دوامه، و لهذا له المطالبه بالنماء فی ذلک الزمان ممن تصرف فیه، لأنه ملک لا معارض له فیه، فیجب استدامته و إن لا یثبت لغیره ملک إلا من جهته و لم أجد فی شی‌ء من النصوص إشاره إلیه إلا ما فی‌ صحیح ابن سنان عن الصادق (علیه السلام) عن علی (علیه السلام) أنه کان إذا اختصم الخصمان فی جاریه فزعم أحدهما أنه اشتراها و زعم الآخر أنه أنتجها و کانا إذا أقاما البینه جمیعا قضى بها للذی أنتجت عنده و لکن مع ذلک کله قد احتمل غیر واحد التساوی، لأن المتأخره لو شهدت أنه اشتراه من الأول قدمت على الأخرى قطعا، لأنها لما صرحت بالشراء علم أنها اطلعت على ما لم تطلع علیه الأخرى، فإنها و إن شهدت بأنها ملکه من ابتداء سنتین مثلا إلى الآن لکن غایته أنه علم أنه ملکه و لم یعلم بمزیله فی المده.» (جواهر الکلام، جلد ۴۰، صفحه ۴۳۷)
سومین مرجح این است که یکی از دو بینه مشتمل بر زیاده‌ای باشد که بینه طرف دیگر آن را انکار نکند و محقق مورد آن را شهادت یک بینه بر ملک سابق و شهادت بینه دیگر بر ملک حادث ذکر کرده است ولی از نظر صاحب جواهر به این اختصاص ندارد بلکه مثلا اگر یک کسی به ملکیت بر اساس خرید شهادت داد و دیگری بر ملکیت شهادت بدهد بر اساس اینکه خودش آن را تولید کرده است هم شهادت بر ملکیت بر اساس تولید آن مقدم است چون زیاده‌ای دارد که بینه دیگری منکر آن نیست. ما قبلا گفتیم اگر یک بینه بگوید این مال دیروز ملک عمرو بوده است و یک بینه بگوید این مال امروز ملک زید است این دو بینه متعارض نیستند و بر اساس بینه جدید حکم می‌شود اما محقق در همین فرض گفته است بر اساس بینه قدیم حکم می‌شود و ابتدائا به نظر می‌رسد این کلام محقق با آنچه ما گفتیم منافات دارد اما حق این است که بین آنچه ما گفتیم و این کلام محقق تنافی وجود ندارد. به این بیان که مرحوم صاحب جواهر علت تقدیم بینه به ملک قدیم را این طور توضیح داده است که بینه بر ملک قدیم شهادت می‌دهد که این مال در گذشته و حال ملک عمرو است و بینه بر ملک حادث فقط شهادت می‌دهد که این مال در حال ملک زید است و نسبت به ملکیت دیروز ساکت است. این دو بینه فقط نسبت به ملکیت فعلی و زمان حال این مال با یکدیگر متعارضند اما نسبت به ملکیت دیروز عمرو بر مال تعارضی نیست و بینه آن را اثبات می‌کند و بعد هم با استصحاب ملکیت فعلی عمرو بر مال اثبات می‌شود. لذا نه تنها کلام محقق با آنچه ما قبلا گفتیم منافات ندارد بلکه دقیقا به همان نکته‌ای است که ما قبلا گفتیم.
پس اگر یکی از دو بینه به چیزی شهادت بدهد که بینه طرف مقابل نافی آن نباشد و لذا تعارض نسبت به آن شکل نگیرد، بینه در آن حجت است و با آن معامله علم می‌شود. و آنچه صاحب جواهر در نهایت هم نقل کرده است که عده‌ای به تساوی دو بینه حکم کرده‌اند و اینکه اگر بینه شاهد بر ملکیت متاخر به ملکیت بر اساس شراء از طرف مقابل شهادت بدهد و بینه طرف مقابل نسبت به این ساکت باشد حتما بر بینه بر ملکیت متاخر بر بینه طرف مقابل مقدم است هم شاهد آن نکته‌ای است که ما عرض کردیم.
در هر حال قاعده‌ای که ما گفتیم تمام است و توجه به این نکته هم لازم است که اگر بینه هم بر اساس ید یا استصحاب باشد ارزش آن به اندازه همان ید یا استصحاب است.