ادله استصحاب: صحیحه اول زراره

۱۹ اسفند ۱۳۹۴

دلیل چهارم:
مرحوم آخوند می‌فرمایند عمده دلیلی که بر استصحاب اقامه شده است روایات و نصوص است.
روایت اول:
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَى جَنْبِهِ شَیْ‏ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى یَجِی‏ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ. (تهذیب الاحکام، جلد ۱، صفحه ۸)

بررسی سند روایت

روایت مضمره است و بزرگان فرموده‌اند چون مضمر زراره است و او از غیر معصوم نقل روایت و سوال نمی‌کند خصوصا با توجه به سوالات و جواب‌هایی که در روایت ذکر شده است این بیان ممکن است. مرحوم آقای صدر بیان دیگری ذکر کرده‌اند. ایشان فرموده است اگر این اضمار از زراره باشد حتما از امام است چون وقتی فقط ضمیر را ذکر می‌کند نشان می‌دهد که کسی بوده است که نظرش ارزش دارد و گرنه نقل کلام کسی که اعتباری ندارد را با ضمیر نقل نمی‌کنند.
و اگر مضمر غیر از زراره است و مثلا بر اثر تقطیع کتاب حاصل شده است، کسی هم که تقطیع کرده است روایت را برای استفاده دیگران نقل کرده است و اگر ضمیر به کسی غیر از امام باشد باید بگوید تا دیگران بتوانند استفاده کنند و اینکه مرجع ضمیر را نگفته است نشان می‌دهد کسی بوده است که کلام او معتبر است.

۲۴ اسفند ۱۳۹۴
بحث در سند روایت زراره بود. گفتیم روایت مضمره است و بحث در این بود که آیا این اضمار مخل به اعتبار روایت است یا نه؟ نظری را از مشهور و نظری را از مرحوم آقای صدر نقل کردیم.
اما این روایت در برخی از کلمات به صورت غیر مضمر ذکر شده است. مثلا مرحوم علامه گاهی این روایت را مضمر نقل کرده است (منتهی المطلب جلد ۱،‌ صفحه ۱۹۹) و گاهی غیر مضمر و در برخی از نقل‌ها آن را از امام صادق علیه السلام نقل کرده است (تذکره الفقهاء، جلد ۱، صفحه ۹۳ و ۲۱۰) و در برخی از نقل‌ها از امام باقر علیه السلام نقل کرده است. (منتهی المطلب،‌ جلد ۲، صفحه ۱۴۱ و نهایه الاحکام جلد ۱، صفحه ۵۹)
و همین در کلمات دیگران هم آمده است (العقد الحسینی، صفحه ۲۳ از امام صادق علیه السلام، مشرق الشمسین صفحه ۴۴۴ از امام صادق علیه السلام، الفوائد المدنیه، صفحه ۲۹۰ از امام باقر علیه السلام، ذخیره المعاد جلد ۱، صفحه ۱۳ عن احدهما علیهما السلام) و لذا برخی گفته‌اند شاید این اضمار در نسخ متاخر از کتب روایی اتفاق افتاده باشد.
در چنین موردی که روایت گاهی به صورت مضمر نقل شده است و گاهی به صورت مسند نقل شده است در حقیقت تعارض دو نسخه است یعنی نسخه تهذیب مردد بین مضمر و مسند خواهد بود و مجمل است و در حقیقت اشتباه حجت به لاحجت است.
شاید آنهایی که این روایت را مسند از امام صادق علیه السلام نقل کرده‌اند به این دلیل است که مرحوم شیخ این روایت را در ضمن چند سند با سند واحد نقل کرده است و روایات سابق همه منتهی به امام صادق علیه السلام است و تلقی شده است که این روایت نیز از امام صادق علیه السلام باشد.
گمان می‌رود اینکه برخی این روایت را مسندا از امام باقر علیه السلام نقل کرده‌اند به این دلیل است که مرحوم شیخ بخشی از این روایت را در خلاف از امام باقر علیه السلام نقل کرده است. (الخلاف، جلد ۱، صفحه ۱۲۴)
برخی نیز می‌گفتند این اختلاف روایت ممکن است به این دلیل باشد که در برخی روایات اجازه داده‌اند آنچه از امام صادق علیه السلام شنیده شده است از امام باقر علیه السلام نقل شود و بر عکس.
البته آن روایات منظور تجویز کذب نیست بلکه منظور نسبت مذهب به هر کدام از ائمه است نه اینکه می‌توان کذب نسبت داد.
در هر حال اگر ما کلام شیخ در خلاف را دلیل بر نقل روایت از امام باقر علیه السلام بدانیم مساله روشن است اما اگر آن را نپذیریم و روایت را مضمره بدانیم دو وجه برای آن اعتبار آن نقل کردیم. یکی اینکه کسی مثل زراره حتما قول حجت را نقل می‌کند که نظر مشهور بود و دیگری کلامی بود که از مرحوم آقای صدر نقل کردیم و حرف ایشان این بود که ظاهر نقل یک راوی شیعه این است که قول حجت و امام را نقل می‌کند و بیان مرحوم آقای صدر مبتنی بر جلالت قدر زراره نیست بلکه مبتنی بر ظاهر نقل یک راوی شیعه است.
و بیانی هم به نظر ما رسیده است و آن اینکه مرحوم شیخ این روایت را در کتاب اخبار و احادیث معصومین علیهم السلام و به عنوان حجت ذکر کرده است و این شهادت از مرحوم شیخ است که این روایت از امام معصوم علیه السلام است. و اگر این روایت از امام معصوم نبود شیخ آن را در کتابی که برای نقل روایات معصومین است ذکر نمی‌کرد و در صورت شک در اینکه آیا این شهادت مبتنی بر حدس است یا مبتنی بر حس است اصل بر شهادت از روی حس است.
هم چنین این اضمار در اثر تقطیع اتفاق افتاده است و در اثر جدا شدن روایات از یکدیگر یا بخشی از یک روایت از باقی بخش‌ها منجر به پیش آمدن این مسائل شده است و این تقطیع اختصاص به زمان خاصی ندارد بلکه حتی در زمان خود روات هم این گونه بوده است.

۲۵ اسفند ۱۳۹۴
بحث در صحیحه اول زراره است. گفتیم یکی از اشکالات سندی این روایت مضمره بودن آن است که در مورد آن بحث کردیم و گذشت.
بحث دیگر سندی که در آن وجود دارد این است که در سند مرحوم شیخ احمد بن محمد بن الحسن بن الولید وجود دارد و او هیچ توثیق خاصی ندارد و لذا روایت از نظر سندی ساقط است و البته این اشکال در بسیاری از روایات دیگری نیز وجود دارد همان طور که قبلا گفتیم همین اشکال در مورد احمد بن محمد بن یحیی العطار نیز وجود دارد و در ضمن حدیث رفع به برخی از وجوه دفع آن اشاره کردیم.
و گفتیم چه این دو نفر ثقه باشند و چه نباشند خللی در اعتبار اسناد وارد نخواهد شد و چند بیان در این زمینه وجود دارد:
اول: این روایت مروی از کتاب حسین بن سعید است. هر چند مرحوم شیخ سند را به طور کامل ذکر کرده است اما ظاهرا این روایت از کتاب حسین بن سعید است و همان طور که شیخ در مشیخه و تهذیب ذکر کرده است طرق متعددی به کتاب حسین بن سعید دارد که در برخی از آنها احمد بن محمد بن الحسن بن الولید نیست.
دوم: مرحوم شیخ فرموده است روایات تهذیب را از کتاب کسانی که ابتدای سند واقع شده‌اند نقل کرده‌ام بنابراین شیخ شهادت داده‌اند که این روایات را از کتب این روات نقل کرده است.
و ما به بررسی طرق شیخ تا این کتب نیازی نداریم. شأن شیخ به این کتب، شأن ما به کتب اربعه است. همان طور که ما برای عمل و نقل روایات کتب اربعه نیازی به بررسی طریق از خودمان تا مولفین نداریم و یقین داریم این کتب همان کتب است، مرحوم شیخ نیز نیاز ندارند طریق معتبر و صحیح به این کتب داشته باشند بلکه این کتب، مشهور و معتمد است.
همان طور که مرحوم صدوق نیز از کتب مشهور و معتمد نقل روایت کرده است فقط تفاوت اینجاست که مرحوم شیخ به اسم صاحب کتاب سند را آغاز می‌کند اما مرحوم صدوق این گونه نیست و ممکن است سندی که در مشیخه آمده است قسمتی از سند منقول در خود همان کتاب باشد.
و به همین بیان هم گفتیم جهالت مشایخ بلاواسطه شیخ صدوق، مخل به اعتبار روایات فقیه نیست چون یا این روایت را از کتاب خود او نقل کرده است که به شهادت شیخ صدوق که کتابش از کتب معتمد و معول بوده است وثاقت او ثابت می‌شود و یا از کتاب او نقل نمی‌کند بلکه از کتاب مشایخ بعد از او نقل می‌کند که وجود یا عدم وجود او نقشی در اعتبار و عدم اعتبار روایت ندارد.
سوم: احمد بن محمد بن الحسن بن الولید از مشایخ اجازه است. مشایخ اجازه راوی نیستند و کتاب هم ندارند بلکه فقط شیخ اجازه است. نمونه آنها در عصر ما مثل آغا بزرگ تهرانی و آقای مرعشی است. و در مشایخ اجازه احراز وثاقت لازم نیست چون آنها راوی نیستند و روایت از دیگران است و این عده فقط نقل روایت را اجازه داده‌اند.
و این در حقیقت به همان وجه دوم برگشت می‌کند. هیچ کدام از این سه وجه، اثبات کننده وثاقت احمد بن محمد بن الحسن بن الولید نبودند و فقط اثبات می‌کردند روایات او از ناحیه عدم وثاقتش اشکالی ندارند.
چهارم: خود شیخ اجازه بودن از امارات توثیق است. چون وجه اجازه گرفتن این بوده است که این روایات از حالت ارسال خارج شوند و معتبر باشند اگر فرد ضعیف باشد اجازه او ارزشی ندارد و آن هدف را تامین نمی‌کند. تفاوتی بین عدم اجازه یا اجازه یک فرد ضعیف وجود ندارد آنچه باعث می‌شود سند اعتبار پیدا کند و از ارسال خارج شود این است که واسطه فرد ثقه‌ای باشد.
پنجم: مرحوم علامه برخی از روایات مشتمل بر احمد بن محمد بن الحسن بن الولید را صحیحه دانسته است و این نشان می‌دهد که از نظر ایشان ثقه بوده است.
مرحوم آقای خویی توثیقات علامه را قبول ندارند و می‌فرمایند چون ایشان از متاخرین است توثیقات او مبتنی بر حدس است چون کتب رجالی که به دست ایشان رسیده است همان است که به دست ما رسیده است.
ما قبلا هم جواب دادیم که اولا این یک ادعای صرف است که غیر از کتبی که به دست ما رسیده است چیز دیگری در دست ایشان نبوده است بلکه اماراتی هست که کتب دیگری در دست آنها بوده است.
و ثانیا بر فرض توثیقات او نسبت به اصحاب ائمه علیهم السلام مبتنی بر حدس باشد اما توثیقات او نسبت به کسانی مثل احمد بن محمد بن الحسن بن الولید که از مشایخ شیخ مفید است مبتنی بر حدس نیست همان طور که توثیقات شیخ طوسی به اصحاب ائمه علیهم السلام مبتنی بر حس است.
ششم: بیانی که از مرحوم آقای تبریزی نقل شده است که ایشان می‌فرمایند عدم ورود قدح در مورد معاریف و مشاهیر، نشان از وثاقت آنها دارد چرا که اگر آنها قدح و ضعفی داشتند حتما مشهور می‌شد.
هفتم: اعتماد شیخ مفید به احمد بن محمد بن الحسن بن الولید که از نقل بسیار شیخ مفید از او قابل کشف است.
در هر حال تا اینجا اثبات کرده‌ایم که این روایت از نظر سندی مشکلی ندارد.

۱۵ فروردین ۱۳۹۵

بررسی دلالت صحیحه اول زراره

بحث در دلالت روایات صحیحه اول زراره بر استصحاب است. متن روایت این چنین است:
وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ یَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَهُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَیْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ یَا زُرَارَهُ قَدْ تَنَامُ الْعَیْنُ وَ لَا یَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَیْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّکَ إِلَى جَنْبِهِ شَیْ‏ءٌ وَ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى یَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى یَجِی‏ءَ مِنْ ذَلِکَ أَمْرٌ بَیِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ.
گفتیم روایت از نظر سندی معتبر است. مرحوم آخوند اضمار در روایت را مخل به اعتبار روایت ندانستند چون مثل زراره از غیر معصوم روایت نقل نمی‌کند خصوصا با در نظر گرفتن نوع سوالاتی که پرسیده شده است اما چون اضمار به خاطر تقطیع اتفاق افتاده است نه اینکه زراره اجمال گویی و اضمار داشته است لذا ما هم بیان دیگری ارائه کردیم که در آن زراره بودن راوی خصوصیتی ندارد و آن تمسک به شهادت مرحوم شیخ است. اینکه مرحوم شیخ این روایت را در کتابی که برای نقل روایات است ذکر کرده است و به عنوان روایت هم ذکر کرده است شهادت بر نقل این روایت از امام علیه السلام است و با این بیان روشن می‌شود که اضمار در هیچ کدام از روایات منقول در کتب نقل روایت مخل نیست و گفتیم از جهت احمد بن محمد بن الحسن بن الولید نیز خدشه‌ای به اعتبار روایت وارد نیست و بحث به دلالت روایت منتهی شد.
مرحوم شیخ فرموده‌اند اولین کسی که برای حجیت استصحاب به اخبار تمسک کرده است والد مرحوم شیخ بهایی است و دیگران از او تبعیت کرده‌اند هر چند کلامی از مرحوم ابن ادریس نیز وجود دارد که اشعار دارد ایشان نیز از باب اخبار به استصحاب تمسک کرده است.
و بعد هم از مرحوم شیخ طوسی تعجب می‌کنند که چطور ایشان در عده به روایات تمسک نکرده است.
و این کلام تعجب از مرحوم شیخ انصاری است چگونه ایشان به عبارات متعدد و کثیر و صریح فقهاء سابق مراجعه نکرده است که چگونه به اخبار برای استصحاب تمسک کرده‌اند.
خود مرحوم ابن ادریس در کلمات متعددی این بیان را دارند مثل اینکه در باب حیض در ضمن مساله‌ای می‌فرمایند: لما أصلناه من انّها لا تترک الیقین بالشک (السرائر جلد ۱، صفحه ۱۴۹) که صریح است نه تنها به این روایات تمسک کرده است بلکه از آنها اصل و قاعده برداشت کرده‌اند و کلمات متعدد دیگر که در کلمات سایر فقهاء موجود است و دسترسی به آنها بسیار ساده است.
و مرحوم شیخ به خاطر همین خیالی که داشته‌اند باعث شده است در نهایت در تمسک به اخبار به مشکل بربخورد و سعی کند متن روایات را و سند روایات را به کمک یکدیگر برساند و …
اما بحث از دلالت روایت:
معروف در بین کلمات علماء این است که قسمت اول روایت در شبهه حکمیه است و قسمت دوم در شبهه موضوعیه است و آنچه دال بر استصحاب است قسمت دوم روایت است.
علماء فرموده‌اند که زراره در قسمت اول از امام علیه السلام سوال می‌کند که آیا چرت زدن باعث باطل شدن وضوء هست؟ یعنی از حکم سوال می‌کند.
اما به نظر ما این قسمت اول نیز ممکن است شبهه موضوعیه باشد. یعنی فرد احتمال می‌دهد با این چرت زدن به خواب مطلق فرو رفته باشد و احتمال می‌دهد به این درجه نرسیده باشد و امام در جواب می‌فرمایند او که یقین ندارد خوابیده باشد.
اگر شبهه حکمیه باشد یعنی زراره می‌داند که حالتی که برای او پیش آمده است چه مقدار بوده است ولی نمی‌داند آیا ناقض وضوء‌ هست یا نه و در این صورت معنا ندارد امام علیه السلام جواب بدهند گاهی چشم به خواب می‌رود و قلب به خواب نمی‌رود و معنا ندارد امام بگوید او یقین داشت بلکه امام باید می‌فرمودند فردی که قلبش بیدار است وضویش باطل نیست در حالی که امام می‌فرمایند شاید قلبش بیدار بوده باشد.
اگر شبهه حکمیه باشد یعنی باید آنچه اتفاق افتاده است روشن است و زراره می‌داند چه حالتی ایجاد شده است و در آن شکی ندارد معنا ندارد امام علیه السلام در جوابش بفرمایند به تردید جواب بدهند بلکه باید می‌گفتند آنچه برای تو اتفاق افتاده است مبطل هست یا نیست.
و اگر روایت ظاهر در این نباشد حداقل در روایت محتمل است. و بعد که زراره سوال دوم را می‌پرسد در جایی است که اماره‌ای بر خواب وجود دارد و امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند تا وقتی یقین به خواب نداشته باشد طهارت نقض نمی‌شود. بنابراین ذیل روایت منافاتی ندارد که صدر روایت هم شبهه موضوعیه باشد.
همان طور که ذیل روایت بدون در نظر گرفتن جواب امام علیه السلام با شبهه حکمیه نیز سازگاری دارد.

۱۶ فروردین ۱۳۹۵
عرض کردیم صدر روایت زراره می‌تواند ناظر به شبهه موضوعیه باشد و راوی اگر چه از حکم چرت زدن سوال می‌کند اما از این جهت که شبهه مصداقیه خواب است.
کسی که چرت زده است ممکن است فقط چشمش خوابیده باشد و ممکن است قلبش هم خوابیده باشد خود چرت زدن ممکن است خواب عمیق باشد و راوی از حیث شبهه موضوعیه سوال می‌کند یعنی سوال می‌کند اگر ندانم در این چرت زدن به خواب عمیق رفته‌ام یا نه آیا باید وضو بگیرم؟
چرت زدن (خفقه) از نظر مفهومی مقابل نوم نیست بلکه اعم از نوم است و الان هم در اصطلاح ما این چنین است و در عرف به خواب کوتاه مدت چرت زدن می‌گویند در مقابل خواب طولانی.
اما در هر حال آنچه دخیل در استدلال بر استصحاب است ذیل روایت است و صدر روایت مدخلیتی بر استدلال بر استصحاب ندارد.
در ذیل روایت راوی سوال کرده است که اگر در کنار او چیزی تکان بخورد و متوجه نشود آیا طهارتش نقض شده است؟ و امام در جواب می‌فرمایند تا به خواب یقین پیدا نکند به نقض طهارت حکم نمی‌شود. تا به این فقره می‌رسد که امام علیه السلام می‌فرمایند: وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى یَقِینٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا یَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ یَنْقُضُهُ بِیَقِینٍ آخَرَ.
مرحوم آخوند در تقریب این روایت به دنبال این هستند که اثبات کنند این بخش از روایت دال بر یک کبری و قضیه کلیه در استصحاب است.
استدلال بر استصحاب متوقف بر این است که جزای این قضیه شرطیه چیست؟ ایشان سه احتمال در جزای این قضیه مطرح کرده‌اند:
اول) جزای این قضیه محذوف است که در این صورت روایت دال بر حجیت استصحاب علی الاطلاق است اما در غیر این صورت روایت مختص به استصحاب در وضوء در موارد شک در نوم است.
ایشان می‌فرمایند جزای محذوف از کلام فهمیده می‌شود. در جمله سابق امام فرمودند وضو بر او واجب نیست مگر اینکه یقین کند او خوابیده است و نشانه آشکاری از خواب وجود داشته باشد. و جمله این است که اگر یقین نداشته باشد که خوابیده است وضو بر او واجب نیست و فانه علی یقین تعلیل برای عدم وجوب وضو بر او است و تعلیل به یک امر ارتکازی است و امام علیه السلام در صدد هستند از یک حکم کلی و قاعده مفروغ برای اثبات حکم در اینجا استفاده کنند و حکم را به آن تعلیل کرده‌اند و گرنه اگر استصحاب امر مرتکز و مفروغ نباشد تعلیل به آن معنا ندارد. ظاهر تعلیل این است که علت امر ارتکازی و مفروغ است و اگر استصحاب امر ارتکازی و مفروغ باشد اختصاصی به باب وضو ندارد چون در نزد عقلاء باب وضو خصوصیتی ندارد تا استصحاب در وضو در ذهن آنها مرتکز باشد بلکه استصحاب به طور کلی در ذهن آنها مرتکز و مفروغ است و کلمه ابدا هم موکد این است.
دوم) جزای قضیه همان جمله فانه علی یقین من وضوئه باشد و قرینه آن هم دخول فاء بر آن است. در این صورت روایت دال بر استصحاب علی الاطلاق نیست.
مفاد جمله در این صورت این است که فانه علی یقین تعبدا من وضوئه چون فرد که وجدانا یقین ندارد و شک در طهارت دارد و امام علیه السلام می‌فرمایند اگر در خواب شک دارد یقین به طهارت دارد در حالی که فرد یقین به طهارت ندارد و لذا از امام علیه السلام سوال کرده است. شک و یقین متضادند و قابلیت جمع ندارند و لذا معنای جمله این است که شارع یقین تعبدی ایجاد کرده است و او را تعبدا متیقن می‌داند و این خلاف ظاهر است و مرحوم آخوند هم می‌فرمایند این احتمال خیلی بعید است چون لازمه آن این است که جمله خبریه اسمیه در مقام انشاء استعمال شده باشد و منظور از اینکه الان یقین به وضو دارد این است که باید آثار یقین به طهارت را مترتب کند.
درست است که جمل خبریه در انشاء به صورت شایع استعمال می‌شوند اما در جایی که قرینه داشته باشیم به اینکه نتوانیم آن را بر خبر حمل کنیم و گرنه ابتدائا و بدون قرینه نباید جمله خبریه را بر انشاء حمل کرد و در اینجا قضیه خبریه را می‌توان بر خبر حمل کرد به همان بیان اولی که مرحوم آخوند ذکر کردند.
از طرف دیگر جمل خبریه که در مقام انشاء استعمال می‌شوند جمل خبریه فعلیه است اما جمله خبریه اسمیه در مقام انشاء بعث و زجر استعمال نمی‌شود و هیچ نمونه‌ای نداریم. بله جمله خبریه اسمیه در مقام انشاء استعمال می‌شود مثل انت طالق اما در انشاء بعث و زجر هیچ نمونه‌ای نداریم و لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند و هو الی الغایه بعید.
بنابراین استعمال جمل اسمیه در مقام انشاء بعث و زجر یا غلط است یا خیلی خیلی بعید از ذوق سلیم است و لذا اشکالات مرحوم آقای صدر به مرحوم آقای خویی که جملی مثل انت طالق و انت حر لوجه الله و … وجود دارد، وارد نیست.

۱۷ فروردین ۱۳۹۵
بحث در مفاد صحیحه اول زراره و دلالت آن بر استصحاب است. مرحوم آخوند در موضع استدلال سه احتمال مطرح کردند که مختار او اولین احتمال است و دو احتمال دیگر را قبول ندارند و بر اساس احتمال اول از روایت اعتبار کبرای استصحاب در همه ابواب فقهی قابل استفاده است.
ایشان فرمودند فانه علی یقین من وضوئه جزای قضیه شرطیه نیست بلکه جزاء محذوف است و فانه علت و دلیل بر حکم محذوف جزاء است. در این صورت آنچه در روایت مفروض است قضیه ارتکازی و عامی است که اختصاصی به باب وضو ندارد چون مقتضای تعلیل این است که تعلیل به امر ارتکازی باشد و در این امر ارتکازی تفاوتی بین وضو و غیر آن نیست.
و بعد فرمودند احتمال دوم این است که فانه علی یقین من وضوئه جزای جمله شرطیه باشد. اگر این احتمال ثابت باشد از این روایت اعتبار استصحاب در همه ابواب و به صورت کلی قابل استفاده نیست. معنای روایت این است که کسی که به خواب یقین ندارد به وضو یقین دارد و معنای آن این است که او را متعبد به آثار یقین کرده باشند. ایشان فرمودند این حرف بسیار بعید است.
اما مرحوم آخوند در حاشیه رسائل این احتمال را طور دیگری بیان کرده‌اند و گفته‌اند اگر فانه علی یقین علی وضوئه جزاء باشد نمی‌تواند به معنای خبری و اسمی جزاء باشد چون اگر به معنای خبری جزاء باشد معنای روایت این است که کسی که به خواب یقین ندارد یقین به تحقق طهارت در سابق دارد و بعد اشکال به این احتمال مطرح کرده‌اند اول اینکه چه تلازمی بین یقین به طهارت سابق و عدم یقین به عدم ناقض در الان است؟
در مثل جمله ان لم تکن الشمس طالعه فالیل موجود تلازم وجود دارد و وجود شب معلول عدم طلوع خورشید است در اینجا هم باید بگوییم علت اینکه یقین به بطلان طهارت و خواب ندارد این است که یقین به سبق طهارت دارد در حالی که چنین علیت و تلازمی وجود ندارد. یا بر عکس بگوییم و ظاهر قضیه باید این باشد که علت یقین به طهارت سابق این است که الان یقین به خواب ندارد در حالی که هیچ تلازمی وجود ندارد و لذا اگر فانه علی یقین جزاء باشد یعنی این جمله انشاء باشد که یعنی یقین تعبدی و تعبد به ترتب آثار یقین باشد و استعمال جمله خبری اسمی در مقام انشاء بسیار بعید است.
در کفایه فرموده‌اند اگر فانه علی یقین من وضوئه جزاء باشد باید به معنای تعبد به ترتب آثار یقین باشد اما اینکه چرا اگر جزاء باشد باید به معنای انشائی باشد و نمی‌تواند به معنای خبری باشد را که در کفایه نفرموده‌اند در حاشیه بر رسائل توضیح داده‌اند.
تا اینجا در کفایه دو احتمال بیان شده است یکی اینکه جزاء محذوف باشد و فانه علی یقین من وضوئه علت برای جزاء باشد و دیگری اینکه فانه علی یقین من وضوئه جزاء باشد که معنای آن جری عملی و یقین تعبدی باشد.
و احتمال سوم در حاشیه رسائل مذکور است که همین فانه علی یقین من وضوئه جزاء باشد اما منظور یقین تعبدی نیست بلکه یقین وجدانی باشد و مرحوم آخوند فرمودند این معنا صحیح نیست چون جزاء مستلزم ترتب و علیت است و معنای جمله باید این باشد که اگر این فرد الان یقین به خواب ندارد علت است برای این است که قبلا یقین به طهارت داشته است و چنین تلازمی وجود ندارد.
مرحوم اصفهانی بعد از نقل کلام آخوند در حاشیه رسائل، حرف مرحوم آخوند را نمی‌پذیرند و معتقدند فانه علی یقین من وضوئه به همان معنای اسمی و خبری جزاء است.
اینکه گفته‌اید این قضیه ظاهر در تعلیل است به چه دلیل است؟ فاء دلیل بر علیت نیست بلکه دلیل بر ترتب است. و کلمه ان نیز ظهوری در تعلیل ندارد بلکه ظاهر در تحقیق است و ترکیب فان نیز ظهور در تعلیل ندارد بلکه به صورت مکرر در غیر تعلیل استعمال شده‌اند.
اما اینکه مرحوم آخوند گفتند باید بین جزاء و شرط ترتب باشد یعنی جزاء معلول شرط باشد نیز توهمی از نحویین است و مشهور بین نحویین این است که لازم نیست بین شرط و جزاء ترتب باشد بلکه صرف اقتران و لزوم کافی است بلکه حتی لزوم هم نیاز نیست و در قضیه شرطیه اگر به لحاظ فرض و تقدیر هم تلازم باشد کافی است.
با این حال در همین جمله می‌توان لزوم و ترتب را تصویر کرد. اگر منظور تلازم بین عدم یقین به خواب و یقین به سبق وضو باشد حرف مرحوم آخوند صحیح است اما آنچه در قضیه است فرض و تقدیر است. روایت می‌گوید الرجل ینام و هو علی یقین من وضوئه پس در فرضی که یقین بر وضو دارد و می‌خوابد و چرت می‌زند حضرت می‌فرمایند چنین فردی اگر الان به خواب یقین ندارد قبلا یقین به وضو داشت یعنی در فرضی که در روایت مطرح است تلازم وجود دارد. الرجل ینام و هو علی یقین من وضوئه فان لا یستقین بالنوم فهو علی یقین من وضوئه.
و یقین و شک را باید از زمان منسلخ کرد و گرنه روایت قابل معنا نیست بلکه ناقضیت شک نسبت به یقین وقتی است که اختلاف زمان آنها در نظر گرفته نشود و اگر زمان را در نظر نگیریم یعنی این فرد اگر به خواب یقین ندارد پس یقین به وضو دارد و هر کسی یقین دارد و به انتقاض آن یقین ندارد باید حکم به بقای یقین کند.
این فرد اگر یقین به خواب ندارد پس یقین به وضوی سابق دارد و لاینقض الیقین بالشک ابدا.
بنابراین تلازم وجود دارد بلکه بالاتر ترتب هم وجود دارد حاصل کلام ایشان این است که اگر این مکلف که یقین به وضوی سابق دارد و در طهارت الان شک دارد، فرض این است که یقین به خواب ملازم با یقین به نقض طهارت است بنابراین شان یقین به خواب شان یقین رافع است. پس حال که او یقین ندارد و شک دارد یعنی در رافع شک دارد و همان طور که عدم ترتب شی بر رافع و ناقض عقلی است در اینجا هم ترتب عقلی خواهد بود.

۱۸ فروردین ۱۳۹۵
مرحوم آخوند در حاشیه بر رسائل می‌فرمایند یک احتمال در روایت این است که فانه علی یقین من وضوئه جزای جمله شرطیه باشد.
یعنی اگر او به خواب یقین ندارد پس به وضو یقین دارد و مفاد جمله این است که فردی که چرت زده است یقین به انتقاض وضو ندارد پس یقین دارد که قبل از این چرت زدن وضو داشت و منظور از یقین، یقین وجدانی و حقیقی باشد که لامحاله یقینی است که قبل از شک در خوابیدن برای فرد وجود داشته است.
مقتضای اخباری بودن جمله این است چون مفاد اخبار، ثبوت مودی به جد و واقعا است در مقابل ثبوت تعبدی.
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرمودند نمی‌شود روایت را به این صورت معنا کرد چون مقتضای جمله شرطیه این است که جزاء معلول شرط باشد و اگر این جمله جزاء باشد یعنی یقین سابق او به وضوء معلول شک او در خواب است و خیلی واضح است که یقین مکلف به سبق طهارت بر چرت زدن، هیچ ارتباطی به شک او در انتقاض طهارتش ندارد و لذا این احتمال باطل است.
علاوه که ظاهر روایت هم با آن سازگار نیست چون ظاهر روایت این است که فانه علی یقین من وضوئه ظاهر در تعلیل است و جزاء قرار دادن آن خلاف ظاهر است.
بعد در کفایه فرموده‌اند این احتمال که فانه علی یقین من وضوئه جزای جمله شرطیه باشد فقط در صورتی معنا دارد که این جمله در مقام انشاء باشد و منظور یقین تعبدی باشد (علت اینکه فقط در این صورت صحیح است به همان بیانی است که در حاشیه رسائل فرموده‌اند). آنچه در کفایه فرموده‌اند احتمال دیگری است غیر از احتمالی که در حاشیه رسائل مطرح است. آنچه در حاشیه رسائل آمده است جزاء بودن این جمله با تحفظ بر اخبار بودن آن است و اینکه منظور یقین وجدانی باشد و آنچه در کفایه آمده است جزاء بودن این جمله با استعمال در مقام انشاء و اینکه منظور یقین تعبدی است می‌باشد.
مرحوم اصفهانی بعد از نقل کلام استادش در حاشیه بر رسائل می‌فرمایند این کلام صحیح نیست و بعد خودشان فرموده‌اند همین جمله فانه علی یقین من وضوئه جزاء است و منظور از آن همان یقین وجدانی باشد و اشکال مرحوم آخوند به این احتمال وارد نیست.
مرحوم آخوند فرمودند جمله فانه علی یقین من وضوئه نه لفظا و نه معنیا سازگار با ظاهر روایت نیست.
لفظا سازگار نیست چون ظاهر روایت این است که این جمله علت است نه جزاء.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این جمله هیچ ظهوری در تعلیل ندارد و نه «فاء» و نه «ان» و نه ترکیب آن دو «فان» دلالتی بر تعلیل ندارند و مثال‌هایی در این بین ذکر می‌کنند. بنابراین این گونه نیست که جزاء بودن این جمله با ظاهر روایت ناسازگار باشد بلکه از نظر لفظی این جمله می‌تواند جزاء باشد.
مرحوم آخوند فرمودند این جمله از نظر معنا نیز نمی‌تواند جزاء باشد چون جزاء مترتب بر شرط است و در اینجا ترتبی وجود ندارد.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این حرف اشتباه است و محققین از نحوی‌ها قبول ندارند که باید بین جزاء و شرط ترتب وجود داشته باشد لذا جمله ان کان النهار موجودا فالشمس طالعه صحیح است.
نهایت این است که باید بین جزاء و شرط تلازم باشد اما در محل بحث ما حتی به تلازم نیز نیازی نیست چون تلازم بین شرط و جزاء فقط در قضایای کلی لازم است اما اگر قضیه کلی نباشد تلازم در فرض و تقدیر کفایت می‌کند و لازم نیست تلازم مطلق وجود داشته باشد و لذا می‌توان گفت زید هم عادل است و هم عاقل است و اگر فاسق شده باشد پس عاقل هست.
در حالی که بین فسق و عقل تلازمی وجود ندارد اما در فرض این جمله (که زید هم عادل است و هم عاقل است) اگر فرد فاسق شده باشد اما عقلش از بین نرفته است و این جمله صحیح است و مجاز هم نیست.
فرض این روایت این است که فرد یقین به وضوء دارد و چرت زده است و بعد امام می‌فرمایند اگر او یقین به خوابیدن ندارد پس یقین به وضو هست و یقین با وضو نقض نمی‌شود.
و بلکه در این روایت ترتب هم وجود دارد چون منتفی شدن یقین این شخص، خلف فرض است. این فرد یقین به وضو داشت و اکنون که یقین به خواب ندارد یقین به وضو هست چون نبودن یقین یا به شک ساری است و یا به نبودن از اساس و اول است و هر دو این مورد خلاف ظاهر است چون ظاهر روایت این است که شک در بطلان طهارت به خاطر شک در رافع است.
بعد ایشان می‌فرمایند از آنجا که تحقق شیء منوط به عدم مانع است و استمرار وجود آن منوط به عدم رافع است و امام علیه السلام قاعده استصحاب را مفروض می‌دانند (که از ذیل روایت استفاده می‌شود) در جواب می‌فرمایند یقین سابق او به طهارت در صورتی که رافع محقق نشده باشد ادامه دارد و عدم ناقضیت شک برای یقین سابق به طهارت به کمک استصحاب است به این بیان که یقین سابق و شک لاحق را از زمان خودشان منسلخ کنیم و گرنه نمی‌توان تصور کرد شک لاحق ناقض یقین سابق باشد. فقط وقتی می‌توان شک در بقاء را ناقض یقین به حدوث قرار داد که زمان سابق و لاحق را در نظر نگیریم یعنی یقین به ذات طهارت است و شک در ذات طهارت است در غیر این صورت از بین رفتن یقین سابق یا به شک ساری است که خلاف فرض روایت است بنابراین باید قید زمان در شک و یقین را الغاء کنیم و اگر زمان یقین و شک را ملغی نکنیم نمی‌توان ذیل روایت را معنا کرد.
ایشان می‌فرمایند همین که خلف لازم می‌آید برای صحت جمله شرطیه و وجود تلازم و ترتب کافی است و در نهایت معتقدند که این وجه و احتمال بهترین احتمال در روایت است. و جمله فانه علی یقین من وضوئه جزاء جمله شرطیه است و این احتمال نه خلاف ظاهر روایت است و نه خلاف معنای روایت است و امام علیه السلام می‌فرمایند اگر این شخص به خواب یقین ندارد پس به وضوی سابق یقین دارد و چون کبرای کلی استصحاب وجود دارد که اگر کسی یقینی داشت نباید آن را با شک نقض کند باید به بقای طهارت حکم کند.
و ان لا یستیقن انه قد نام فانه علی یقین من وضوئه (که ظرف آن سابق است).
اگر گفته شود ممکن است او یقین به خواب نداشته باشد با این حال یقین به وضوی سابق هم نداشته باشد جواب این است که این احتمال در صورتی ممکن است که یقین سابق او از بین رفته باشد یا به شک ساری و یا به یقین بر خلاف و فرض روایت مخالف هر دو این احتمالات است و نه شک ساری محقق شده است و نه یقین به خلاف محقق شده است بنابراین اگر او الان یقین به وضوی سابق نداشته باشد خلف مفروض در روایت است در نتیجه این جمله شرطیه کاملا صحیح است یعنی اگر او یقین به خواب ندارد پس به وضوی سابق یقین دارد و …
دقت کنید که در روایت می‌گوید شک یقین را نقض نمی‌کند و در چه صورتی ممکن است شک یقین را نقض کند؟ در صورتی که یقین را از زمان حدوث منسلخ کنیم و گرنه هیچ گاه شک لاحق نمی‌تواند یقین سابق را نقض کند مگر اینکه شک ساری باشد که خلف فرض روایت است.
از نظر ما کلام مرحوم اصفهانی متین است و اشکالات مطرح در کلمات به ایشان وارد نیست.
تا اینجا سه احتمال در روایت مطرح شد و احتمال دیگری که در کفایه مطرح است این است که جزای جمله شرطیه «و لاینقض الیقین بالشک و انما ینقضه…» باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند این احتمال از احتمال سابق هم بعیدتر است چون معهود نیست جزاء مصدر به «واو» باشد و جزاء یا مجرد هر حرفی است و یا مصدر به «فاء» است و مصدر بودن جزاء به «واو» خیلی بعید و قبیح است.
بنابراین روشن شد که این روایت در این قسمت متضمن کبرای کلی استصحاب است و ظاهر «فانه» تعلیل است و تعلیل باید به یک امر ارتکازی باشد.
مرحوم اصفهانی به مناسبت از تعلیل بحث دارند و می‌فرمایند تعلیل گاهی برای تعمیم است که لازم نیست به امر ارتکازی باشد و گاهی تعلیل برای تقریب مطلب است که باید به امر ارتکازی باشد و در این روایت تعلیل برای تقریب است نه برای تعمیم باشد بلکه می‌خواهد به راوی بگوید این حکم بعید نیست چون در ارتکاز همه این است که یقین با شک نقض نمی‌شود.
بنابراین ظاهر روایت کبرای کلی استصحاب است و حرف مرحوم اصفهانی متین است.

۲۱ فروردین ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرمودند جمله فانه علی یقین من وضوئه، جزای جمله شرطیه نیست بلکه جزای این جمله محذوف است و فانه علی یقین من وضوئه دلیل بر جزاء و حکم است.
ایشان فرمودند ظاهر روایت این است که فانه علی یقین من وضوئه تعلیل است و تعلیل باید به یک امر ارتکازی باشد و تعلیل به امور تعبدی خلاف ظاهر است.
بله گاهی تعلیل در مقام تعمیم است نه در مقام تقریب مطلب که در حقیقت در مقام بیان سعه و ضیق حکم است که در این صورت ممکن است به امر تعبدی باشد اما ظاهر تعلیل این است که برای تقریب مطلب بیان می‌شود و اگر تعلیل برای تقریب باشد باید به یک امر ارتکازی باشد و در این صورت وضو خصوصیتی ندارد و لذا استصحاب در همه موارد جاری است.
کسانی که می‌گویند این روایت دال بر کبرای کلی استصحاب نیست چون عمومیت این روایت را منکرند و معتقدند روایت مختص به وضو است.
اشکالی در اینجا مطرح است که مرحوم آخوند قبلا فرمودند استصحاب مبنای عقلایی ندارد و بنای عقلاء بر استصحاب وجود ندارد چگونه است که در اینجا مدعی هستند استصحاب امری ارتکازی است.
دو جواب برای حل این اشکال قابل بیان است:
اول: مرحوم آخوند در سابق نیز ارتکاز را انکار نکردند بلکه گفتند ارتکاز محرز نیست و این روایت ارتکاز را محرز می‌کند.
مرحوم آخوند در سابق فرمودند ما احراز نمی‌کنیم که ارتکاز به ملاک استصحاب باشد بلکه شاید به نکته‌ای دیگر باشد و این روایت تعبدا می‌گوید ارتکاز عقلاء بر اساس استصحاب است.
دوم: در کلام مرحوم آقای حکیم مذکور است و آن اینکه آنچه در سابق نفی کردند ارتکاز قوی عقلایی است و آنچه اینجا ادعا می‌کنند صرف یک مناسبت است که مرحوم آقای صدر از آن به وجود میل بر اساس حالت سابقه تعلیل کرده‌اند هر چند عقلاء آن را حجت نمی‌دانند.
مرحوم آقای خویی در بحث دیگری بیانی دارند که می‌توان از آن بیان جواب سومی برای شبهه تهافت در کلام آخوند استفاده کرد.
مرحوم خویی نیز معتقدند که استصحاب مرتکز بین عقلاء نیست اما در ضمن این روایت فرموده‌اند تعلیل به امر ارتکازی است.
مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده است که قبلا منکر ارتکاز شده‌اید و اکنون ارتکاز را پذیرفته‌اید و مرحوم آقای خویی این گونه جواب داده‌اند که تعلیل در روایت مشیر به ارتکاز عقلاء است اما نه اینکه استصحاب مرتکز باشد بلکه در ذهن عقلاء این قاعده مرتکز است که در موارد شبهه و شک به آنچه مورد اطمینان است عمل می‌کنند و در موارد دوران بین طریق قطعی و طریق خطری، طریق قطعی را انتخاب می‌کنند و امام علیه السلام این ارتکاز را بر استصحاب تعبدا تطبیق کرده‌اند.
اما حق این است که این بیان نیز خلاف ظاهر روایت است چون تطبیق تعبدی خلاف ظاهر است و لذا مرحوم آقای صدر هم همین اشکال را به ایشان وارد کرده‌اند.
و به نظر ما همان بیان و جواب اول برای دفع تهافتی که در کلام آخوند به نظر می‌رسد صحیح و کافی است.
بعد از این مرحوم آخوند می‌فرمایند که این تعبیر و تعلیل در روایات دیگر نیز وجود دارد و این تعلیل اگر ناظر به خصوص وضو باشد نباید این تعلیل در ابواب دیگر ذکر می‌شد و این نشان می‌دهد که این تعلیل یک امر عام است.
و نکته سومی که در کلام آخوند مذکور است این است که ظهور لام (الیقین) در روایت در جنس است و این دال بر تعمیم است. اگر لام برای عهد باشد تعلیل مختص به باب وضو خواهد بود اما ظهور لام در جنس است.
علاوه که در صغرای روایت هم معلوم نیست من وضوئه قید برای یقین باشد تا لام عهد اقتضای کند همان یقین خاص در کبری اخذ شده باشد. ممکن است من وضوئه قید ظرف مقدر باشد نه اینکه قید حد متکرر باشد بنابراین حتی اگر لام برای عهد هم باشد باز هم کبری عام است.

۲۲ فروردین ۱۳۹۵
مرحوم آخوند از روایت معتبره زراره حجیت استصحاب را به صورت کلی استفاده کردند و فرمودند جمله فانه علی یقین من وضوئه تعلیل بر جزای محذوف است و چون تعلیل باید به امر ارتکازی و مفروغ عنه است بنابراین طهارت و وضو دخالتی در جریان استصحاب ندارد چون در علت مرتکز در اذهان عقلاء تفاوتی بین وضو و غیر آن نیست.
ایشان فرمودند اصل و ظاهر از تعلیل، تقریب مطلب است، بله در برخی مواقع ذکر تعلیل برای بیان تعمیم یا تخصیص حکم است که در این موارد لازم نیست تعلیل امر مرتکز و مفروغ عنه باشد چون در مقام بیان موضوع حکم است نه در مقام استدلال و تقریب مطلب اما این خلاف ظاهر در تعلیل است و ظهور در تعلیل بیان استدلال بر مطلب و تقریب مطلب به ذهن مخاطب است و این فقط در صورتی ممکن است که تعلیل امر پذیرفته شده و مرتکز و ثابتی در ذهن مخاطب باشد.
خیلی از اشکالاتی که بعدا به مرحوم آخوند وارد شده است ناشی از عدم فهم صحیح کلام آخوند است.
و بعد فرمودند ذکر این جمله یا مرادف آن در غیر از مورد وضو نشان از عدم اختصاص استصحاب به وضو است و اگر وضو خصوصیت نداشته باشد استصحاب به صورت کلی معتبر خواهد بود چون تفاوتی بین موارد غیر وضو وجود ندارد.
مرحوم آقای صدر اشکال کرده‌اند که فرضا این جمله در وضو و طهارت از خبث و صوم هم آمده باشد این دلیل استقراء است و استقراء ظنی است.
با بیان ما روشن شد که اشکال مرحوم آقای صدر به ایشان وارد نیست. مرحوم آخوند استقراء نکرده‌اند بلکه می‌فرمایند ذکر این جمله در سایر موارد نشان می‌دهد که الیقین در این جمله منظور یقین به وضو نیست بلکه منظور مطلق یقین است.
این روایت یا می‌گوید یقین به وضو خصوصیت دارد و مجرای استصحاب است و یا مطلق یقین مجرای استصحاب است و احتمال سومی در روایت وجود ندارد.
با ذکر این جمله در موارد دیگر می‌فهمیم که یقین به وضو خصوصیتی ندارد بنابراین باید منظور مطلق یقین باشد.
و در دلیل مرحوم سوم بیان کردند که صغرای این روایت یقین به وضو است و کبرای روایت عدم نقض یقین با شک است.
حد وسط در این استدلال یقین است اگر لام در الیقین برای عهد باشد در این صورت از این روایت نمی‌توان کبرای استصحاب را استفاده کرد چون معنای روایت این است که یقین به وضو با شک نقض نمی‌شود.
اما مرحوم آخوند فرمودند اصل در الف و لام و ظهور آن در جنس است و اینکه لام برای عهد باشد خلاف ظاهر است و نیازمند قرینه است و در نتیجه منظور این است که مطلق یقین با شک نقض نمی‌شود.
الف و لام دال بر این است که جنس مدخول موضوع حکم قرار گرفته است بنابراین جنس یقین موضوع حکم است و با شک نقض نمی‌شود.
بعد از اینکه گفتیم ظهور الف و لام در جنس است معنایش این است که مطلق یقین و جنس یقین با شک نقض نمی‌شود.
خلاصه اینکه در کبرای قضیه، وضوء قید نیست هر چند در صغری قید است و بعد می‌فرمایند بلکه حتی در صغری نیز وضو قید یقین نیست. چون ممکن است من وضوئه قید برای ظرف محذوف باشد.
بله اگر من وضوئه قید برای یقین باشد،‌ یقین در صغری مقید به وضو است اما ممکن است منظور این باشد که انه کائن من وضوئه علی یقین و اگر وضو قید یقین در صغری نباشد احتمال ندارد یقین در کبری مقید به وضو باشد بنابراین حتی اگر الف و لام برای عهد باشد منظور این خواهد بود که همان یقین که در صغری مذکور است و یقین در صغری قیدی ندارد در نتیجه در کبری هم قیدی نخواهد داشت.
اگر در کلام چیزی باشد که در خلاف ظهور داشته باشد و محتمل باشد قرینه باشد در این صورت کلام مجمل خواهد شد اما اگر چیزی که ظهور در خلاف دارد وجود نداشته باشد معنا ندارد از ظهور کلام به صرف احتمال قرینه دست برداشت.
اشکالی ممکن است مطرح شود که مرحوم آخوند قبلا فرموده‌اند الف و لام برای جامع وضع شده است و برای تزیین است پس چرا در این جا می‌فرمایند الف و لام برای جنس است؟ بین این دو کلام تهافت است.
اما حق این است که بین این دو کلام تهافتی وجود ندارد. وضع در الف و لام برای جامع است اما ظهور انصرافی آن در جنس است. شبیه آنچه مرحوم آخوند فرمودند در معنای صیغه امر فرمودند. ایشان فرمودند صیغه امر برای طلب الزامی وضع شده است و دواعی آن متفاوت است گاهی به داعی تحریک و بعث است و گاهی به داعی تعجیز یا تمنی یا تمسخر و … است اما امر مجمل نخواهد شد چون هر چند امر برای جامع طلب وضع شده است اما امر منصرف به طلب به داعی بعث و تحریک است و لذا امر ظاهر در وجوب است.
بنابراین اگر چه الف و لام برای جامع وضع شده است اما لام منصرف به جنس است و در نتیجه تا وقتی قرینه بر خلاف نباشد الف و لام حمل بر جنس خواهد شد.

۲۴ فروردین ۱۳۹۵
مرحوم آخوند با بیان سه وجه معتقد شدند مدلول روایت زراره اعم از وضو و غیر وضو است.
بیان دیگری به نظر ما رسیده است که شاید با کلام مرحوم آخوند مناسبت بیشتری داشته باشد. مرحوم آخوند قبلا فرمودند لام برای زینت وضع شده است و خصوصیات داخل در معنای وضعی لام نیست و ما این را نظیر کلام ایشان در وضع هیئت امر دانستیم. کلام ایشان در آنجا ظاهر در آن است که استعمال امر در وجوب مجاز خواهد بود و لذا به نظر باید توجیه دیگری برای کلام ایشان در آنجا و اینجا پیدا کرد.
به نظر می‌رسد مرحوم آخوند می‌فرمایند امر برای جامع طلب وضع شده است اما طلب مقید. نه طلب به نحو ترکیب. یعنی معنای استعمالی امر طلب است اما طلب خاص و امر برای طلب خاص وضع شده است. خصوصیت اینکه طلب به داعی بعث و تحریک باشد به نحو قید در معنا اخذ شده است نه به نحو جزء و ترکیب و لذا امر در طلب استعمال می‌شود اما در طلب به داعی بعث و تحریک حقیقت است و اگر در غیر آن استعمال شود مجاز است. استعمال لفظ در ذات مقید بدون قید مجاز است و لذا استعمال امر در طلب به داعی بعث و تحریک حقیقی است و استعمال طلب در طلب به داعی امتحان، تعجیز، تهدید و … مجاز است.
البته خصوصیت قیود این است که موجب تحصص معنا هست اما موجب این نیست که لفظ در آن خصوصیات استعمال شده باشد.
در محل بحث ما نیز ایشان ادعا کرده است که الف و لام برای زینت وضع شده است و خصوصیت جنس یا عهد و … داخل در معنای آن نیست یعنی جزء معنا نیست. مدلول استعمال الف و لام جنس نیست بلکه مدخول لام دال بر جنس است. الف و لام بر زینت وضع شده است مقید به اینکه مدخولش جنس باشد. الف و لام بی معناست و برای زینت است اما مقیدا به دلالت مدخولش بر جنس وضع شده است. حرف مرحوم آخوند اینجا این است که الف و لام به نحو تقیید وضع شده است یعنی وضع بر زینت شده است اما در مواردی که مدخولش جنس باشد و لذا استعمالش در سایر موارد مجاز است. بنابراین استعمال الف و لام در جایی که مدخولش عهد باشد مجاز است. همان طور که مرحوم آخوند می‌فرمایند الف و لام برای زینت وضع شده است و خصوصیت مثل جنس و عهد و … با دال دیگری فهمیده می‌شود.
به نظر ما این بیان با مجموع کلمات آخوند سازگارتر است.
تفاوت این بیان با بیان مطلق و مقید این است که در بحث اطلاق، ما سریان و شمول را از مقدمات حکمت و عدم ذکر قید استفاده می‌کنیم اما در اینجا گفتیم الف و لام برای موردی که مدخولش جنس باشد وضع شده است. الف و لام برای مواردی وضع شده است که از مدخولش شیوع و سریان اراده شده باشد.
عمده بیان ایشان در شمول روایت زراره همین قسمت است که اصل در الف و لام جنس است و سه وجه سابق مورد اعتراض قرار گرفته است.
اینکه تعلیل به امر ارتکازی باشد در جایی است که تعلیل برای تقریب باشد اما اگر برای تعمیم باشد لازم نیست امر ارتکازی باشد و ممکن است اینجا این تعلیل برای تعمیم باشد یعنی امام علیه السلام بیان می‌کنند که این حکم نه فقط در موارد شک در وضو به خاطر چرت زدن بلکه در همه موارد یقین به وضو و شک در وضو است.
مگر اینکه گفته شود ظهور تعلیل در تقریب است و لذا باید به امر ارتکازی باشد.
اما بیان دیگر ایشان که فرمودند این جمله و بیان در روایات دیگر هم مذکور است مورد اشکال واقع شده است به اینکه این بیان در صورتی تمام است که آنچه در همه این روایات مذکور است استصحاب باشد تا استفاده کنیم که کبرای استصحاب کلی است و اختصاص به باب خاصی ندارد اما این بیان مورد اشکال واقع شده است از جمله اینکه مرحوم ایروانی می‌فرمایند همین روایت مربوط به قاعده مقتضی و مانع است و ربطی به استصحاب ندارد و روایت دیگری در مورد استصحاب است. بنابراین یک روایت قاعده مقتضی و مانع است در باب وضو و یک روایت استصحاب است در مورد طهارت از خبث پس این گونه نیست که روایات مختلف در ابواب مختلف وارد شده باشد و مفاد همه آنها استصحاب باشد.
بیان سوم ایشان هم این بود که من وضوئه قید برای یقین نباشد که این صرفا یک احتمال است. یعنی همان طور که احتمال دارد من وضوئه قید یقین باشد احتمال هم دارد قید برای ظرف محذوف باشد و هیچ کدام ترجیحی بر دیگری ندارد.
در هر حال مرحوم آخوند به این روایت برای استصحاب استدلال کرده‌اند. مرحوم ایروانی فرموده‌اند مدلول این روایت قاعده مقتضی و مانع است و البته قاعده مقتضی و مانع در کلام مرحوم ایروانی با آنچه قبلا از کلام مرحوم بهبهانی نقل کردیم متفاوت است.
مرحوم ایروانی فرموده‌اند در روایت مذکور است که فانه علی یقین من وضوئه و منظور از وضو همان شستن دست و صورت و مسح پا و سر است.
وضو دو معنا دارد یکی طهارت و دیگری همان شستن دست و صورت و مسح پا و سر است. و در همین روایت وضو به هر دو معنا آمده است در صدر روایت که می‌گوید الرجل ینام و هو علی وضوء یعنی در حالی که طهارت دارد چرت زده است و در ذیل روایت که می‌گوید فانه علی یقین من وضوئه یعنی به همان شستن و مسح یقین دارد.
بله ممکن است منظور از وضو در اینجا هم طهارت باشد اما ممکن است منظور همان شستن و مسح باشد و دلالت روایت بر استصحاب فقط وقتی است که منظور از وضو طهارت باشد و اگر منظور از وضو شستن و مسح باشد دال بر استصحاب نیست چون مدلول روایت این است که شستن و مسح اقتضای طهارت دارد تا وقتی که مانع و ناقضی اتفاق نیافتد و چون این فرد یقین به وضو دارد و در ناقض و مانع شک دارد نباید به احتمال وجود مانع اعتنا کند و این همان قاعده مقتضی و مانع است.
البته در اینجا منظور مقتضی حادث شده است و بعدا در مانع شک شود یعنی به لحاظ استمرار است و مقتضی حدوثا تاثیر کرده است و در استمرار آن احتمال طرو مانع وجود دارد اما قاعده مقتضی و مانع در کلام مرحوم بهبهانی حتی در مواردی بود که احتمال وجود مانع مقارن با وجود مقتضی باشد.

۲۵ فروردین ۱۳۹۵
بحث در مضمره زراره بود. مرحوم ایروانی در دلالت این روایت بر استصحاب اشکال کرده‌اند و گفتند مدلول این روایت قاعده مقتضی و مانع است.
ایشان فرمودند این روایت در صورتی دال بر استصحاب است که متعلق یقین طهارت باشد که قابلیت دوام و استمرار دارد و در بقای آن شک شود در حالی که آنچه در این روایت متعلق یقین است وضو است و وضو به معنای شستن و مسح است و وضو قابلیت استمرار ندارد تا بعد از شک در استمرار آن به بقای آن حکم شود بلکه روایت می‌گوید مکلف به وضو (شستن و مسح) یقین دارد و این مقتضی است و شک در مانع اتفاق افتاده است.
استعمال وضو در طهارت اگر چه ممکن است اما مجازی خواهد بود و تا وقتی حمل لفظ بر معنای حقیقی ممکن باشد، لفظ بر معنای مجازی حمل نخواهد شد.
روایت می‌گوید وقتی به حدوث مقتضی یقین دارد، به شک در مانع نباید اعتناء کرد. اگر چه مورد قاعده مقتضی و مانع (بنابر تفسیر ایشان که در مواردی است که شک در حدوث مانع بعد از تاثیر مقتضی است) و استصحاب واحد است اما ملاک آنها متفاوت خواهد بود. استصحاب در جایی است که در استمرار شک شود و به بقای آن حکم می‌شود و قاعده مقتضی و مانع جایی است که شک در تاثیر مقتضی است و به عدم وجود مانع حکم می‌شود.
روایت در مقام بیان حکم به استمرار نیست چون حکم به استمرار در جایی معنا دارد که متعلق قابل استمرار باشد و وضو (شستن و مسح) قابل استمرار نیست تا شارع به استمرار آن حکم کند.
علاوه که گفته شده است اگر روایت ناظر به وضوی به معنای طهارت هم باشد باز هم استصحاب معنا ندارد چون در فرض روایت باید استصحاب عدم نوم جاری شود نه استصحاب بقای طهارت چرا که شک در بقای طهارت مسبب از شک در نوم است و اصل سببی جاری است نه اصل مسببی.
که از این تایید جواب داده شده است که اصل سببی و مسببی وقتی هم جهت و همسو باشند هر دو جاری خواهند بود.
مرحوم آقای صدر دو اشکال به بیان مرحوم ایروانی وارد کرده‌اند.
اول) اگر وضو را به معنای لغوی و حدثی و به معنای شستن و مسح فرض کنید قابلیت استمرار ندارد اما وضوی در ارتکاز متشرعه اگر چه همان شستن و مسح است اما تا وقتی قاطع رخ ندهد برای آن بقاء و استمرار می‌بینند. یعنی برای خود آن وضو تحققی در عالم اعتبار فرض می‌کنند که تا وقتی ناقض رخ ندهد باقی است.
برای خود وضو و آن عمل در نظر متشرعی و اعتباری یک وجود و بقاء و استمرار فرض می‌شود به همان بیانی که برای اعمال انسان یک وجودی فرض می‌شود که حتی در قیامت مسجم خواهد شد یا حبط خواهد شد.
در اینجا هم در اعتبار متشرعی برای وضو یک دوام و بقاء فرض می‌شود البته تا وقتی ناقض و قاطعی رخ ندهد.
دوم) اصلا قاعده مقتضی و مانع خلاف ظاهر روایت است و روایت قابل حمل بر این قاعده نیست. مفاد این روایت این است که یقین با شک نقص نمی‌شود و مقتضای حذف متعلق یقین و شک این است که متعلق هر دو یکی است بنابراین شک به همان چیزی تعلق گرفته است که یقین به همان تعلق گرفته است.
معنای نقض یقین به شک یعنی هر دو به یک چیز تعلق گرفته است وگرنه معنا ندارد یقین به چیزی با شک در چیز دیگری نقض شود.
در استصحاب این مساله قابل تصویر است یعنی با در نظر نگرفتن زمان یقین و شک، متعلق شک همان چیزی است که متعلق یقین است. درست است که یقین در حدوث امری بود و شک در بقای آن است اما حدوث و بقاء از مقومات یقین و شک نیست و لذا یقین و شک به یک چیز تعلق گرفته است اما در قاعده مقتضی و مانع، متعلق یقین و شک یک چیز نیست. یقین به مقتضی تعلق گرفته است و شک در طرو مانع است و این خلاف ظاهر روایت است.
بنابراین حتی اگر روایت دال بر استصحاب هم نباشد، نمی‌تواند دال بر قاعده مقتضی و مانع باشد.

۲۸ فروردین ۱۳۹۵
بحث در استدلال مرحوم آخوند به صحیحه اول زراره بود. ایشان دلالت این روایت را بر استصحاب تمام دانستند و ایشان قائل به دلالت روایت بر اعتبار استصحاب علی الاطلاق هستند.
در هر صورت دلالت این روایت بر استصحاب را در دو مرحله باید بررسی کرد یکی اینکه آیا این روایت دلالتی بر استصحاب دارد یا نه؟ و دیگری اینکه آیا دلالت آن بر اعتبار استصحاب فی الجمله است یا بالجمله؟
در مرحله اول گفتیم مرحوم ایروانی منکر دلالت روایت بر استصحاب شده‌اند و گفته‌اند مدلول روایت قاعده مقتضی و مانع است.
ایشان گفتند منظور از وضو در روایت همان شستن و مسح کردن است و وضو به این معنا امری قابل استمرار نیست تا بتوان حکم به عدم نقض و استمرار آن را از روایت استفاده کرد و مفاد روایت را استصحاب دانست بلکه مفاد روایت دوام و استمرار تاثیر آن است و این حیثیت غیر از استصحاب است بلکه روایت می‌گوید بعد از اینکه مقتضی موثر بود، اثر آن دوام دارد تا وقتی که مانع از تاثیر آن به وجود بیاید.
مرحوم آقای صدر دو اشکال به این بیان داشتند. یکی اینکه منظور از وضو، اگر چه شستن و مسح است اما به معنای متشرعی آن. وضو نزد متشرعه یک وجود اعتباری دارد که تا وقتی ناقض نیاید قرار و ثبات دارد و لذا شک در ناقض، شک در استمرار خود وضو است نه اینکه شک در انتقاض تاثیر مقتضی باشد. و دیگری اینکه قاعده مقتضی و مانع خلاف ظاهر این روایت است چون ظاهر روایت وحدت متعلق یقین و شک است و این با قاعده مقتضی و مانع سازگار نیست.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم آقای صدر این است که بر فرض در نزد متشرعه وضو بر یک وجود اعتباری هم اطلاق شود اما این به این معنا نیست که وضو بر همان فعل غیر قابل استمرار اطلاق نمی‌شود. نتیجه حرف ایشان این است که وضو دو اطلاق دارد یکی همان که مرحوم آقای صدر می‌گویند که یک امر قار در اعتبار متشرعی است و دیگری همان امر متصرم و غیر قار.
ایشان باید اثبات کنند وضو در این روایت به همان معنای قار و قابل استمرار است.
نهایت اشکال ایشان به مرحوم ایروانی این است که روایت بر قاعده مقتضی و مانع دلالت نمی‌کند نه اینکه روایت بر استصحاب دلالت می‌کند.
در حقیقت وضو سه معنا دارد یکی به معنای طهور و دیگری به معنای که مرحوم آقای صدر فرموده‌اند و یکی هم به معنای همان فعل و امر متصرم و غیر قار است.
اما اینکه وضو در این روایت به کدام معناست؟ مرحوم آقای صدر هیچ قرینه‌ای بر تعیین آن ذکر نکرده‌اند.
البته معنایی که آقای صدر ذکر کرده‌اند معنای دقیقی است و ما نیز آن را به خوبی تقریر کردیم و حتی برای آن از مثل تجسم اعمال شاهد آوردیم و لذا به نظر ما مراد ایشان طهارت نیست بلکه مراد ایشان همان وضو به معنای شستن و مسح است اما در اعتبار متشرعی برای آن یک وجود مستمر فرض می‌شود.
و اگر ما کلام مرحوم آقای صدر را بپذیریم روایت مجمل خواهد بود و نه دال بر قاعده مقتضی و مانع است و نه دال بر استصحاب است.
بله ایشان در اشکال دوم در حقیقت بیانی برای تعیین این احتمال و معنا ارائه کرده‌اند که اصلا معنایی که مرحوم ایروانی فرموده‌اند و قاعده مقتضی و مانع خلاف ظاهر روایت است چون حذف متعلق نشان می‌دهد که متعلق یقین و شک یک چیزند و این خلاف قاعده مقتضی و مانع است.
عرض ما این است که حذف متعلق در جایی نشان دهنده وحدت متعلق است که قرینه‌ای در کلام وجود نداشته باشد و در این روایت قرینه بر تعیین متعلق شک قرینه داریم که خواهد آمد.

۲۹ فروردین ۱۳۹۵
بحث در دلالت صحیحه اول زراره است. مرحوم ایروانی فرمودند این روایت بر قاعده مقتضی و مانع دلالت می‌کند و بر استصحاب دلالتی ندارد.
مرحوم آقای صدر دو جواب از بیان ایشان ارائه کرده بودند. جواب اول این بود که منظور از وضو یک امر قابل استمرار است. و ما گفتیم این بیان ایشان حداکثر احتمال دیگری در مقابل احتمال مرحوم ایروانی ایجاد می‌کند اما دلیلی بر تعیین این احتمال وجود ندارد و دلیل باید مجمل شود.
در تقریر دیگر مرحوم آقای صدر همان چیزی که ما گفتیم وجود دارد. یعنی جواب اول فقط برای ایجاد احتمالی در کنار احتمال مرحوم ایروانی است و جواب دوم دلیل برای تعیین احتمال خودشان است.
مرحوم آقای صدر فرمودند به دو قرینه مشخص می‌شود منظور از روایت استصحاب است:
اول) حذف متعلق یقین و شک که نشان دهنده وحدت متعلق آن دو است و منظور از روایت این است که لاینقض الیقین بالشیء بالشک فی ذلک الشیء و گرنه روایت مجمل خواهد بود و این خلاف اصل است.
دوم) کلمه نقض در جایی صادق است که شک در همان چیزی باشد که متعلق یقین است و گرنه اگر متعلق شک چیزی غیر از متعلق یقین باشد، معنا ندارد یقین به چیزی با شک در چیز دیگری نقض شود.
و وقتی متعلق یقین و شک یک چیز باشد روایت دال بر استصحاب است نه بر قاعده مقتضی و مانع چون متعلق یقین و شک در قاعده مقتضی و مانع دو چیز است و متباینند اما در استصحاب بعد از الغای حیثیت حدوث و بقاء، متعلق یقین و شک یک چیز است.
عرض ما این بود که حذف متعلق در جایی دال بر وحدت متعلق است که قرینه‌ای بر تعیین متعلق یقین و شک نداشته باشیم و در این روایت با توجه به صدر روایت متعلق یقین و شک مشخص است.
در روایت متعلق شک مشخص شده است و سوال در مورد کسی است که در خواب شک کرده است و لذا در انتقاض طهارت شک کرده است. بنابراین در مانع و ناقض شک دارد. بنابراین روایت می‌گوید کسی که در ناقض و رافع شک دارد، یقین به وضوء دارد و یقین به وضو را با شک در خواب نباید نقض کرد.
بنابراین متعلق شک در روایت کاملا مشخص است و متعلق شک نوم است و متعلق یقین هم وضوء است.
اما اینکه ایشان به کلمه نقض تمسک کردند هم صحیح نیست چون در خود روایت نقض یقین به وضو را به شک در خواب نسبت داده است و منظور نقض یقین به مقتضی با شک در مانع است.
و لذا اراده استصحاب در این روایت متعین نیست و اگر به همین مقدار باشد روایت مجمل خواهد بود و نه دال بر استصحاب است و نه دال بر قاعده مقتضی و مانع است.
اما به نظر ما روایت دال بر استصحاب است و خود ایروانی هم به آن ملتزم است و البته مفاد روایت استصحاب مطابق مبنای مرحوم شیخ است و این با قاعده مقتضی و مانع متفاوت است.
آنچه خود ایروانی به عنوان نتیجه روایت ذکر کرده‌اند این است که مفاد روایت این است که با احتمال مانع نباید از استمرار مقتضی رفع ید کرد.
بنابراین ایشان تاثیر مقتضی را تصور کرده‌اند و شک در استمرار آن است و این همان استصحاب است که مرحوم شیخ می‌فرمایند یعنی استصحاب در موارد شک در رافع و این با قاعده مقتضی و مانع متفاوت است.
اگر قرار بود روایت قاعده مقتضی و مانع را بگوید نباید شک را در استمرار تصویر کنیم بلکه باید شک در تاثیر مقتضی باشد حتی اگر به لحاظ حدوث مقتضی باشد یعنی احتمال بدهیم مقتضی مقارن با مانع ایجاد شده است و لذا احتمال دارد هیچ گاه تاثیر نکرده باشد.
حکم به استمرار تاثیر، عین استصحاب است و این با قاعده مقتضی و مانع فرق دارد چون در قاعده مقتضی و مانع به تاثیر حکم می‌کنیم نه به استمرار تاثیر.
علاوه که نقض در جایی صادق است که یک اثری بالفعل وجود داشته باشد و از بین برود، اما در قاعده مقتضی و مانع اثر بالفعل وجود ندارد بلکه اثر تقدیری است یعنی اثر هست اگر مانعی نباشد و با حکم به عدم وجود اثر در اینجا نقض صدق نمی‌کند بر خلاف جایی که شک در استمرار اثر باشد که نقض صدق می‌کند و در خود روایت شک در خواب را ناقض یقین به وضوء تصویر کرده است و منظور همان است که خود ایروانی هم بیان کرد که شک در خواب نقض استمرار اثر وضوء است.
تفاوت داشتن متعلق یقین و شک در اینجا با استصحاب منافاتی ندارد و مفاد روایت شک در خواب ناقض استمرار طهارت است و این همان استصحاب است.
در هر حال مرحوم آخوند معتقدند این روایت اختصاصی به وضو ندارد و دال بر اعتبار استصحاب در همه جاست. و ما گفتیم این کلام آخوند مبتنی بر این است که مفاد لام را جنس بدانیم و گرنه سایر وجوه مرحوم آخوند تمام نبودند. حتی مساله تعلیل را اگر چه ما نیز پذیرفتیم که اصل در تعلیل این است که به یک امر ارتکازی باشد اما همان طور که قبلا از کلام مرحوم اصفهانی نقل کردیم دلیلی نداریم که این جمله تعلیل باشد.
بعد از این مرحوم آخوند متعرض این مساله می‌شود که آیا این روایت فقط موارد شک در رافع را شامل است یا موارد شک در مقتضی را هم شامل است.

۳۰ فروردین ۱۳۹۵
مرحوم آخوند دلالت مضمره زراره را بر استصحاب پذیرفته است و بعد از آن متعرض اطلاق و شمول روایت نسبت به موارد استصحاب شده است.
ایشان فرمودند روایت اختصاصی به وضو یا طهارت ندارد و این قبلا بیان شد.

بررسی اطلاق روایت نسبت به موارد شک در مقتضی

بعد از آن ایشان می‌فرمایند روایت نسبت به دو حیثیت دیگر نیز عموم و شمول دارد. یکی شمول نسبت به موارد شک در مقتضی و اینکه تفاوتی بین موارد شک در رافع و شک در مقتضی نیست و دیگری اینکه روایت نسبت به موارد شبهه حکمیه و موضوعیه شمول دارد هر چند مورد روایت شبهه موضوعیه است.
عدم شمول روایت نسبت به موارد شک در مقتضی و اختصاص به موارد شک در رافع مختار مرحوم شیخ است که آن را به عده‌ای از علماء منسوب می‌دانند. مرحوم آخوند در این قسمت بیشتر متعرض به کلام مرحوم شیخ است.
ایشان فرموده‌اند اختصاص این روایت به موارد شک در رافع یا به خاطر ماده نقض است به این بیان که نقض فقط در مواردی که مقتضی محرز و شک در مانع در استمرار باشد صدق می‌کند. اگر استصحاب صرف حکم به استمرار باشد در موارد شک در مقتضی نیز استمرار صادق است اما مفاد دلیل استصحاب نقض استمرار است و نقض استمرار غیر از عدم استمرار است. در نقض استمرار،‌ وجود مقتضی مفروض است و لذا دلیل استصحاب فقط شامل مواردی است که اگر به بقا و استمرار حکم نشود نقض محسوب می‌شود. چون ما از نقض نهی شده‌ایم نه از عدم استمرار.
و یا به خاطر هیئت و نهی است. یعنی هیئت لاتنقض فقط موارد شک در رافع را شامل است.
مرحوم آخوند معتقدند این روایت موارد شک در مقتضی را نیز شامل است و هیچ کدام از این دو بیان تمام نیست.
متعلق نقض در روایت، یقین است. مثل مرحوم شیخ روایت را از ظاهر خود برگردانده‌اند و گفته‌اند منظور از یقین، متیقن است و لذا گفته‌اند روایت فقط موردی را شامل است که متیقن مقتضی استمرار دارد تا نقض در مورد آن صدق کند. در حالی که در روایت نقض یقین است. در یقین استحکامی وجود دارد که نباید با شک از آن رفع ید کرد.
یقین چون جزم است استحکام و قوت دارد بر خلاف ظن و لذا بهم خوردن ظن، نقض محسوب نمی‌شود اما بهم خوردن یقین نقض محسوب می‌شود.
اگر صرف وجود مقتضی برای صدق نقض کافی بود و به همین اعتبار گفته‌اند منظور از یقین،‌ متیقن باشد باید جمله نقضت الحجر من مکانه صحیح باشد در حالی که غلط است و هم چنین نباید استناد نقض به جایی که شک در مقتضی است درست باشد در حالی که صحیح است و لذا مثل نقضت الیقین باشتعال السراج صحیح است.
بنابراین نباید از ظهور روایت دست برداشت و مفاد روایت این است که لاتنقض الیقین یعنی خود یقین را نقض نکنید چون در خود یقین استحکام و قابلیت استمراری وجود دارد همان طور که در خود عهد و پیمان چنین چیزی وجود دارد و چون یقین چنین خصوصیتی دارد شارع گفته است یقین را با نقض شک نکنید.
اشکال: درست است که نقض به یقین تعلق گرفته است اما در موارد استصحاب حقیقتا نقض نسبت به یقین نیست چون یقین با طرو شک زائل شده است. بنابراین نقض یقین حقیقتا معنا ندارد بنابراین باید منظور از نقض یقین، انتقاض مجازی باشد و گرنه اگر معنای حقیقی آن باشد سالبه به انتفای موضوع است چون با طرو شک دیگر یقینی نیست تا با شک آن را نقض کنیم یا نکنیم.
و صدق مجازی در جایی است که اقتضای استمرار در متیقن وجود داشته باشد تا مجازا و عنایه صدق کند که شما به امر مستمری یقین دارید.
یقین حقیقی که از بین رفته است، استمرار هم مشکوک است، بنابراین تنها مصحح اسناد مجازی نقض به یقین، وجود مقتضی برای استمرار است و در مواردی که حتی مقتضی برای استمرار وجود ندارد اسناد نقض به آن غلط است یا مجاز بعید است.
بنابراین روایت نقض را به یقین نسبت داده است در حالی که یقین حقیقتا از بین رفته است، استمرار متیقن نیز مشکوک است، و تنها علاقه مصحح اسناد نقض به یقین این است که در متعلق یقین اقتضای استمرار وجود داشته باشد و در مواردی که متعلق یقین اقتضای استمرار هم ندارد، مصححی برای این استعمال نداریم.
جواب: مصحح اسناد نقض به یقین، اقتضای متیقن نیست بلکه مصحح اسناد نقض به یقین معنای وضعی و حقیقی است. آنچه مصحح اسناد نقض به یقین است الغای حیثیت زمان است. در مواردی که عرف زمان را محصص نمی‌داند، متعلق یقین و شک یک چیز است. یعنی شک به همان چیزی تعلق گرفته است که یقین به آن تعلق گرفته است. درست است که یقین به حدوث است و شک در بقاء است اما حیثیت حدوث و بقاء از نظر عرف ملغی است و در نظر گرفته نمی‌شود و لذا صحیح است شک را به همان چیزی نسبت داد که یقین به آن تعلق گرفته است. زمان از نظر عرف محصص نیست و لذا از نظر عرف در همان ظرفی که شک وجود دارد یقین نیز وجود دارد و این اطلاق هم مجازی نیست. در روایت می‌گوید این یقین بالفعل را با شک نقض نکن بلکه بر یقین تحفظ کن.
مصحح اسناد نقض به یقین، اراده متیقن که مرحوم شیخ فرموده است یا مجاز و کنایه و … نیست بلکه مصحح اسناد نقض به یقین الغای خصوصیت زمان حدوث و بقاء است به طوری که صدق می‌کند متعلق یقین و شک یک چیز است و در این فرض اگر از یقین رفع ید شود صدق می‌کند یقین با شک نقض شد.
و در این معنا موارد شک در مقتضی و شک در رافع تفاوتی ندارند.
بله تفاوت بین موارد شک در مقتضی و رافع این است که در اعتبار موارد شک در رافع، اقرب به نقض و رفع است. اما این یک قرب اعتباری است.
مصحح اسناد نقض چیزی است که هم در موارد شک در مقتضی وجود دارد و هم در موارد شک در رافع. و اینکه اعتبارا موارد شک در رافع به نقض حقیقی نزدیک‌تر است باعث نمی‌شود کلام فقط ظاهر در آن باشد.
معیار در ظهور، قرب اعتباری نیست بلکه مصحح استعمال است و استعمال نقض در موارد یقین هم در موارد شک در مقتضی صحیح است و هم در موارد شک در رافع صحیح است.
دقت شود که با بیان مرحوم آخوند در صدق بقا و استمرار مجازی صورت نگرفته است و گرنه خود مرحوم آخوند نیز می‌دانند که نقض حقیقی صدق نمی‌کند و نقض باید مجازی باشد اما ایشان می‌فرمایند این نقض به یقین اسناد داده شده است به اعتبار استحکام و قوامی که در خود یقین وجود دارد.
هیئت نهی نیز موجب اختصاص روایت به موارد شک در رافع نیست. مرحوم شیخ فرموده‌اند نهی باید به امر اختیاری تعلق بگیرد و زوال یقین امر اختیاری نیست. وجود و عدم وجود یقین تابع اسباب و علل خودش است. وقتی یقین تابع اسباب خودش است و با حصول آن اسباب یقین هست و بدون آنها یقین هم از بین می‌رود معنا ندارد بگویند یقین را از بین نبر.
بنابراین منظور باید نقض متیقن باشد و در مواردی که متیقن اقتضای استمرار ندارد مصححی برای اسناد نقض به متقین نداریم.
در حقیقت مرحوم شیخ به دو بیان خواسته‌اند بگویند منظور از یقین، باید متیقن باشد یکی به لحاظ ماده نقض و دیگری به لحاظ تعلق نهی به آن. و وقتی منظور از یقین، متیقن باشد و نقض به متیقن نسبت داده شده باشد مصحح چنین استعمالی فقط در مواردی ثابت است که متیقن مقتضی استمرار داشته باشد.
مرحوم آخوند می‌فرمایند همان طور که نقض یقین در حق مکلف متصور نیست و یقین امر اختیاری نیست، متیقن نیز در اختیار مکلف نیست بلکه متیقن از افعال خداوند است و نقض و عدم نقض آن به دست خداوند است نه به دست مکلف بنابراین منظور نهی از نقض آثار است. از نظر آخوند نهی از نقض آثار یقین است و از نظر شیخ نهی از نقض آثار متیقن است.

۳۱ فروردین ۱۳۹۵
بحث در عموم دلالت مضمره اول زراره بر استصحاب در موارد شک در مقتضی است. مدعای مرحوم آخوند این است که این روایت دال بر اعتبار استصحاب است مطلقا و حتی استصحاب در موارد شک در مقتضی را نیز شامل است.
ایشان به کلمات مرحوم شیخ اشاره کرده‌اند و آن را رد کرده‌اند. ایشان فرمودند ظهور روایت این است که خود یقین را نباید نقض کرد و علت اسناد نقض به یقین این است که در یقین استحکام و قوام وجود دارد.
اما مرحوم شیخ معتقدند منظور از یقین، متیقن است بنابراین باید در متیقن استمرار و استحکام تصور شود تا اسناد نقض به آن صحیح باشد و در موارد شک در مقتضی، متقین اقتضای استمراری ندارد تا اسناد نقض به آن صحیح باشد.
مرحوم آخوند فرمودند این ادعا را هم باید نسبت به ماده نقض و هم نسبت به هیئت نهی بررسی کرد.
درست است که متعلق نقض باید امر دارای استحکامی باشد اما این دلیل بر این نیست که در روایت نقض به متیقن اسناد داده شده است بلکه در خود یقین استحکام وجود دارد.
اشکال شد که نقض یقین در اینجا حقیقتا صورت نمی‌گیرد چون یقین با شک از بین رفته است بنابراین منظور از یقین نمی‌تواند خود یقین باشد. اگر منظور خود متیقن هم باشد،‌ فرض این است که الان مشکوک است پس این هم نمی‌تواند منظور باشد لذا منظور اسناد نقض به متیقن است به اعتبار اقتضای استمراری که در آن هست.
به عبارت دیگر معنای حقیقی یقین نمی‌تواند در این روایت مراد باشد بلکه باید معنای مجازی منظور باشد که همان متیقن است و درست است که متیقن هم حقیقتا مشکوک است اما اسناد نقض به آن به لحاظ اقتضای استمرار صحیح است.
مرحوم آخوند در اینجا فرمودند اگر چه یقین حقیقی در اینجا از بین رفته است اما لازم نیست بگوییم منظور از آن متیقن است بلکه منظور از آن همان یقین است و اسناد نقض به آن به لحاظ وحدت متعلق یقین و شک است که آن هم با الغای حیثیت حدوث و بقاء است. بنابراین نقض به خود یقین اسناد داده شده است و منظور این است که یقین را نقض نکن نه اینکه منظور این باشد که متیقن را نقض نکن.
مرحوم شیخ روایت را به مجاز معنا کردند و فرمودند منظور از یقین، متیقن است و نقض به متیقن نسبت داده شده است و مرحوم آخوند حقیقی معنا کردند و فرمودند منظور از یقین همان یقین است اما چون یقین حقیقی وجود ندارد بنابراین نقض به یقین اسناد داده شده است به لحاظ وحدت متعلق یقین و شک و نتیجه اینکه همان طور که یقین را نباید در موارد شک در رافع نقض کرد در موارد شک در مقتضی نیز نباید نقض شود.
نتیجه اینکه به لحاظ ماده نقض، دلالتی بر اختصاص روایت به موارد شک در رافع ندارد.
در مرحله بعد مرحوم شیخ فرمودند به لحاظ نهی منظور از یقین باید متیقن باشد چون یقین امر اختیاری نیست تا متعلق نهی قرار بگیرد.
مرحوم آخوند در جواب فرمودند همان طور که یقین نمی‌تواند متعلق نهی قرار بگیرد، متیقن نیز نمی‌تواند مورد نهی قرار بگیرد چون آن هم عمل اختیاری مکلف نیست بلکه متقین که حکم شرع است فعل خداوند است.
بنابراین یقین و متیقن از این جهت تفاوتی ندارند و منظور در اینجا نقض آثار عملی است. یعنی آثار عملی را مترتب کن چون آنچه در اختیار مکلف است همین آثار عملی است. بنابراین منظور آثار عملی یقین یا آثار عملی متیقن است و چون از نظر آخوند در روایت نقض به خود یقین نسبت داده شده است و از آن نهی شده است منظور این است که آثار عملی یقین را نقض نکن و اگر بگوییم منظور آثار عملی متیقن است باید دو خلاف ظاهر مرتکب شد یکی در نظر گرفتن آثار و دیگری مجاز در کلمه یقین (که در متیقن استعمال شده است).
نتیجه تا اینجا این شد که منظور روایت این است که یقین را عملا نقض نکن.
اشکال: در مورد روایت منظور ترتب آثار متیقن است نه ترتب آثار یقین. بله اگر روایت در مورد قطع موضوعی بود حرف مرحوم آخوند صحیح است اما در مورد روایت آثار قطع طریقی است.
جواب: منظور از نقض عملی یقین، یعنی نقض آثار یقین به لحاظ طریقیتش.
یقین دو حیثیت دارد یکی موضوع بودن و دیگری طریقیت و کشف و در این روایت نقض آثار یقین به اعتبار طریقیت و کاشفیت آن است. نقض آثار متیقن، نقض آثار خود یقین است اما به لحاظ طریقیتش نه به لحاظ موضوعیت و صفت بودنش نه اینکه منظور نقض آثار متیقن باشد.
بنابراین نهی از نقض عملی خود یقین مراد روایت است و در این صورت تفاوتی ندارد مورد از موارد شک در رافع باشد که اقتضای استمرار در متیقن هست یا از موارد شک در مقتضی باشد که اقتضای استمرار در متیقن وجود ندارد چون ملاک این بود که خود یقین استحکام و قوام دارد.
مرحوم نایینی در تبیین روایت تا آخر با مرحوم آخوند موافق است اما می‌فرمایند نتیجه آن اختصاص به موارد شک در رافع است.

اول اردیبهشت ۱۳۹۵
متحصل از کلام مرحوم آخوند این شد که استصحاب هم در موارد شک در مقتضی و هم در موارد شک در رافع حجت است.
مرحوم نایینی در تببین روایت با مرحوم آخوند موافق است و می‌فرمایند نقض به یقین اسناد داده شده است و بلکه اسناد نقض به یقین و اراده متیقن، بعید نیست از اغلاط شمرده شود و اگر چه این بیان در کلام شیخ آمده است اما بعید است منظور ایشان هم این باشد. در هر صورت منظور نقض یقین است نه نقض متیقن.
مرحوم آخوند فرمودند مصحح اسناد نقض به یقین، استحکام و قوام یقین است که در این صورت تفاوتی بین شک در مقتضی و رافع نیست.
اما مرحوم نایینی می‌فرمایند مصحح اسناد نقض به یقین، اقتضای استمرار متیقن است و گرنه یقین که با وجود شک از بین رفته است و چیزی وجود ندارد که نقض به آن نسبت داده شود. و لذا در مواردی که اقتضای استمرار احراز نشود (یعنی در موارد شک در مقتضی)‌ صدق نقض مشکوک است.
در حقیقت موارد شک در مقتضی، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. در موارد شک در مقتضی، مصححی برای اسناد نقض به یقین وجود ندارد چون یقین وجود ندارد، استمرار متیقن نیز مشکوک است، اقتضای استمرار نیز مشکوک است و لذا مصححی برای اسناد نقض به یقین وجود ندارد.
به عبارت دیگر استحکام یقین به لحاظ کشف از متعلق است و در موارد شک در مقتضی، یقین زائل شده است و متیقن هم محرز نیست،‌ یقین استحکامی ندارد.
بله منظور روایت نقض عملی یقین است یعنی مکلفین از نقض عملی یقین نهی شده‌اند اما این در جایی است که در عمل اقتضایی برای جری عملی مطابق آن وجود داشته باشد چرا که در این صورت است که عمل نکردن نقض محسوب می‌شود اما اگر مقتضای جری عملی وجود نداشته باشد عمل نکردن به آن نقض یقین محسوب نمی‌شود.
مرحوم آقای صدر بعد از نقل این کلام از مرحوم نایینی و ابداع احتمالاتی در کلمات ایشان، اشکالاتی به کلمات ایشان وارد کرده‌اند.
ایشان فرموده‌اند مصحح اسناد نقض به یقین، استحکام و قوام خود یقین است نه استحکام و مقتضی متیقن.
بنابراین بزنگاه مطلب اینجا ست که آیا در موارد شک در مقتضی، استحکام یقین مصحح اسناد نقض به یقین هست یا نیست؟
مرحوم آقای روحانی بحث را مفصل‌تر مطرح کرده‌اند و بعد از اینکه بحث را به این بزنگاه رسانده‌اند فرموده‌اند اینکه فکر کرده‌اند آنچه نقض به آن اسناد داده می‌شود باید استحکام و قوام داشته باشد غلط است و علت آن هم تقابل بین نقض و ابرام در کلمات لغویین است که اصولیین بد برداشت کرده‌اند.
ایشان می‌فرمایند نقض یعنی گسستن.
و برای صدق نقض صرفا یک هیئت اتصالی کافی است و استحکام نیاز نیست. و لذا اگر زلزله ساختمانی را خراب کند نقض صدق می‌کند و لذا اعراب به نخاله‌هایی که از خراب شدن ساختمان باقی می‌ماند نِقض می‌گویند.
آنچه در نقض مهم است فقط و فقط هیئت اتصالی است و بعید نیست منظور مرحوم شیخ نیز همین باشد و ترکیب و هیئت اتصالی برای صحت اسناد نقض کافی است.
اما بهم خوردن هیئت اتصالی دو حالت دارد یکی اینکه مدت عمر آن تمام شود و دیگری اینکه چیزی آن را از بین ببرد، در جایی که مدت عمر و زمان خود آن هیئت اتصالی تمام شده است نقض صدق نمی‌کند بلکه باید اقتضایی برای استمرار هیئت اتصالی باشد که در این صورت با از بین رفتن آن، نقض صدق می‌کند.
بنابراین برای صحت اسناد نقض هم به هیئت اتصالی و هم به اقتضای استمرار نیاز است.
و از همین جا روشن می‌شود آنچه در خیلی از کلمات آمده است از لوازم یا ملزومات نقض است مثل اینکه نقض را به شکستن معنا کرده‌اند و …
اشکال: در روایت زاره نقض به یقین نسبت داده شده است و یقین ترکیبی ندارد که اسناد نقض به آن صحیح باشد.
جواب: اگر چه یقین مرکب نیست، اما به لحاظ متعلق یقین می‌توان یک هیئت اتصالی مستمر تصور کرد. یعنی اتصال و استمرار اجزاء متیقن مصحح اسناد نقض به یقین است و چون در موارد شک در مقتضی هیئت اتصالی که مقتضی استمرار باشد وجود ندارد، مصححی برای اسناد نقض به یقین وجود ندارد بنابراین روایت فقط شامل موارد شک در رافع است.
به نظر ما می‌توان یک نکته به کلام ایشان افزود. ایشان فرمودند برای صدق نقض علاوه بر هیئت اتصالی نیاز به اقتضای استمرار است.
عرض ما این است که در مواردی که هیئت اتصالی از بین برود حتی اگر اقتضای استمرار نداشته باشد انتقاض صدق می‌کند اما نقض توسط فاعل صدق نمی‌کند و این نشان می‌دهد که اقتضای استمرار در ماده نقض وجود ندارد بلکه اقتضای استمرار را نه از ماده نقض بلکه از هیئت نهی که به فاعل نسبت داده شده است فهمیده شده است و لذا در مواردی که هیئت اتصالی بدون اسناد به فاعلی از بین می‌رود نقض صدق نمی‌کند اما انتقاض صدق می‌کند لذا آنچه در نقض وجود دارد همان هیئت اتصالی است و اسناد به فاعل از ماده نقض استفاده نشده است بلکه از هیئت نهی استفاده شده است. ظاهر نهی از نقض این است که در جایی است که اگر مکلف کاری نکند، خودش اقتضای استمرار دارد و باقی می‌ماند.
و لذا اختصاص روایات به موارد شک در رافع، نه به خاطر ماده نقض بلکه به خاطر نسبت نقض به فاعل است که در مواردی که اقتضای استمرار وجود نداشته باشد لاتنقض صادق نیست نه اینکه نقض صادق نیست.

۴ اردیبهشت ۱۳۹۵
مرحوم شیخ انصاری بین موارد شک در مقتضی و موارد شک در رافع تفصیل داده‌اند و استصحاب را فقط در موارد شک در رافع معتبر می‌دانند.
مرحوم آقای خویی بعد از نقل کلام شیخ، به ایشان اشکالاتی مطرح کرده‌اند. بخشی از کلام مرحوم آقای خویی مربوط به تبیین ضابطه موارد شک در مقتضی و رافع سات و بخش دیگری مربوط به اشکال به مرحوم شیخ است.
ضابطه موارد شک در مقتضی و مانع:
اصل این کلام از مرحوم نایینی است. مواردی که چیزی موجب ارتفاع حالت سابق شود از موارد شک در رافع است به خلاف موارد شک در مقتضی که به سبب گذر زمان، شک در بقاء به وجود می‌آید.
هر کجا شک در زوال حالت سابق به خاطر گذشت زمان باشد شک در مقتضی است و هر کجا شک در زوال حالت سابق به خاطر چیز دیگری غیر از گذشت زمان باشد شک در رافع است.
مثلا طهارت امری است که به صرف گذر زمان منعدم نمی‌شود بلکه آنچه موجب هدم طهارت است حدث است. طهارت از خبث نیز چنین است، آبی که محکوم به طهارت است با گذر زمان نجس نمی‌شود بلکه باید ملاقات با یکی از نجاسات اتفاق بیافتد تا آب نجس شود.
بنابراین شک در زوال طهارت (حدثی یا خبثی) حتما از موارد شک در رافع است.
اما در مواردی که خود گذشت زمان موجب از بین رفتن شود شک در مقتضی است مثل اینکه شک کنیم وجوب امساک تا استتار قرص یا زوال حمره است؟ در اینجا خود گذر زمان برای شک در استمرار کافی است و خود گذر زمان موجب زوال مقتضی خواهد شد.
دقت شود که در تمام موارد انتفای حکم به انتفای موضوع است اما گاهی برای انتفاء و انعدام موضوع، گذر زمان کافی است و لذا با گذر مقداری از زمان در بقای آن شک می‌شود و گاهی صرف گذر زمان برای انتفاء و انعدام موضوع کافی نیست بلکه باید چیز دیگری اتفاق بیافتد تا موضوع را منعدم کند.
این بیان در مقابل این است که منظور از مقتضی ملاک و مصلحت باشد. یعنی منظور از شک در مقتضی یعنی در جایی که در ملاک و مصلحت شک حکم باشد در مقابل مواردی که ملاک و مصلحت حکم محقق است و احتمال وجود مانع هست.
اما این منظور از شک در مقتضی و مانع در استصحاب نیست و اگر این را بپذیریم مواردی برای تطبیق استصحاب توسط مکلف باقی نخواهد ماند چون در تمام موارد استصحاب ممکن است ملاک و مصلحت حکم وجود نداشته باشد در حالی که روایات استصحاب به ملکف ضابطه می‌دهد و مکلف آن را تطبیق می‌کند.
مرحوم نایینی ضابطه گفته شده را پذیرفته است و با مرحوم شیخ در تفصیل بین موارد شک در مقتضی و رافع موافق است.
مرحوم آقای خویی ابتداء اشکالی مطرح کرده‌اند:
اشکال: دلیل استصحاب منحصر در روایاتی که در آنها کلمه نقض وجود دارد نیست و برخی روایات دیگر که دال بر استصحاب هستند اعم از موارد شک در مقتضی و مانع هستند و آن روایات و این روایات شامل کلمه نقض، مثبتین هستند و با یکدیگر تعارضی ندارند.
و بعد از این اشکال جواب داده‌اند:
جواب: ایشان می‌فرمایند مفاد سایر روایات نیز همان است که در ضمن روایات متضمن کلمه نقض بیان شده است و در تمام آنها نیز وجود مقتضی مفروض است.
اما خود ایشان چند اشکال به کلام شیخ مطرح کرده‌اند و کلام شیخ را ناتمام می‌دانند.
اشکال نقضی: لازمه کلام شیخ عدم جریان استصحاب در موارد شک در نسخ و موارد شک در مقتضی در شبهات موضوعیه است.
در موارد شک در نسخ، خود مرحوم شیخ اعتبار استصحاب را پذیرفته است در حالی که حقیقت نسخ دفع حکم است نه رفع حکم و به معنای پایان یافتن زمان حکم است.
در موارد شک در شبهات موضوعی که شک در مقتضی باشد نیز استصحاب نباید جاری باشد چون نقض از شمول موارد شک در مقتضی قاصر است. (البته تعجب است که مرحوم آقای خویی این نقض را به مرحوم شیخ وارد کرده‌اند چون خود ایشان معترفند که مرحوم شیخ در شبهات موضوعیه نیز استصحاب را فقط در موارد شک در رافع معتبر می‌دانند.)
اشکال حلی: آنچه مصحح اسناد نقض به یقین است اتحاد متعلق یقین و شک و الغای حیثیت زمان و حدوث و بقای آنها ست. بنابراین در موارد شک در مقتضی و رافع تفاوتی نیست که این همان بیان مرحوم آخوند است.
عرض ما نسبت به نقض ایشان به مرحوم شیخ این است که ذکر موارد نسخ امر صحیحی نیست چون مدرک اعتبار استصحاب در موارد شک در نسخ، روایات لاتنقض الیقین نیست.
اصل عدم نسخ و به تعبیر دیگر استصحاب عدم نسخ، در حقیقت همان نفی احتمال تخصیص است. دلیل حکم به عموم ازمانی شامل همه زمان‌ها ست و لذا برای استمرار احکام نیاز به دلیل خاص نداریم بلکه هر دلیلی که متضمن جعل حکم است و برای حکم زمانی را بیان نکرده است مقتضی استمرار حکم تا آخر است. و همان طور که در موارد شک در تخصیص احوالی و افرادی، به اصل عموم تمسک می‌کنیم و احتمال تخصیص را نفی می‌کنیم در موارد شک در تخصیص ازمانی نیز به اصل عموم تمسک می‌کنیم و احتمال تخصیص را نفی می‌کنیم و این همان اصل عدم نسخ است.
و لذا نقض ایشان به مرحوم شیخ وارد نیست.
و اما نقض دوم ایشان که در موارد شک در شبهات موضوعی در موارد شک در مقتضی نباید استصحاب کند قبلا هم گفتیم نقض نیست و مرحوم شیخ هم همین نظر را دارد.
اما بیان حلی که ایشان ذکر کرده‌اند که ایشان فرمود مصحح اضافه نقض به یقین، وحدت متعلق یقین و شک است، به نظر ما در کلمات ایشان و مرحوم آخوند اشتباهی اتفاق افتاده است و آن اینکه بین استمرار و بین نقض استمرار خلط شده است.
اگر اشکال مرحوم شیخ این بود که در موارد شک در مقتضی استمرار صدق می‌کند یا نمی‌کند؟ این جواب بود که حیثیت حدوث و بقاء عرفا مقوم نیست و برای صدق استمرار زمان مقوم نیست به نحوی که اگر حکم در زمان دوم هم ثابت باشد استمرار حکم سابق است نه اینکه حکم جدید باشد.
اما اشکال مرحوم شیخ این است که مجرای استصحاب جایی است که عدم استمرار نقض محسوب شود اما مواردی که عدم استمرار نقض نباشد استصحاب جاری نیست.
و ایشان فرمودند این فقط در مواردی است که مقتضی برای استمرار حکم وجود داشته باشد که در این صورت نقض حکم محسوب می‌شود اما عدم استمرار موردی که مقتضی برای بقاء ندارد نقض محسوب نمی‌شود.
و البته ما گفتیم در کلام شیخ هم اشتباهی رخ داده است و آن اینکه در صدق ماده نقض، وجود مقتضی برای بقاء لازم نیست و صرف وجود یک هیئت اتصالی برای صدق نقض کافی است بلکه آنچه منشأ اختصاص استصحاب به موارد شک در رافع،‌ هیئت لاتنقض است. اسناد نقض به فاعل و مکلف فقط در جایی است که مورد مقتضی استمرار داشته باشد و مواردی که مقتضی استمرار وجود نداشته باشد اگر چه نقض صادق است اما این نقض به مکلف مستند نیست.

۵ اردیبهشت ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرمودند روایت اول زراره دال بر اعتبار استصحاب است و تفاوتی بین موارد شک در رافع و شک در مقتضی وجود ندارد.
و ما گفتیم روایت فقط دال بر اعتبار استصحاب در موارد شک در رافع است بدون اینکه بگوییم منظور از یقین متیقن است. نقض به یقین اسناد داده شده است اما منظور نقض عملی یقین است و نقض عملی یقین در مواردی است که اقتضای عمل فرض شود و اقتضای عملی برای یقین فقط در مواردی وجود دارد که مقتضی متیقن وجود داشته باشد. و البته ما گفتیم این اختصاص هم از ماده نقض نیست بلکه از هیئت نهی است.
اما اگر این تفصیل را نپذیریم و بگوییم روایت به موارد شک در رافع اختصاص ندارد آیا روایت دال بر اعتبار استصحاب به صورت مطلق است؟
مرحوم آخوند مدعی است مفاد روایت زراره که متضمن نهی از نقض یقین به شک است متضمن استدلال به کبرای مرتکز است و جمله فانه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابدا بالشک تعبیری از همین کبرای مرتکز است و مرحوم آخوند بر همین اساس گفت استصحاب اختصاصی به باب وضو و طهارت ندارد بلکه در همه ابواب جاری است. و برخی مثل مرحوم آقای صدر نیز همین نظر را پذیرفته‌اند.
عرض ما این است که اگر این کبرای ارتکازی در برخی موارد اجمال پیدا کند، شمول و اطلاق روایت هم اجمال پیدا خواهد کرد و نمی‌شود در موارد اجمال ارتکاز، به اطلاق روایت تمسک کرد.
آیا در ارتکاز عقلاء بین موارد شک در مقتضی و شک در رافع تفاوتی نیست؟ اینجا با صرف احتمال نمی‌توان به نتیجه رسید بلکه باید احراز شود و اگر احراز نشود و احتمال بدهیم در ارتکاز عقلاء نیز چنین تفصیلی وجود دارد، روایت مجمل خواهد بود و نمی‌توان برای حجیت استصحاب در موارد شک در مقتضی به روایت تمسک کرد.
این مانند آن است که برخی می‌گوید ادله حجیت خبر واحد، امضای همان ارتکاز عقلایی است. در این صورت در هر کجا عمل عقلاء و ارتکاز عقلاء بر حجیت خبری احراز نشود (مثل خبری که مشهور از آن اعراض کرده‌اند) نمی‌توان به دلیل حجیت خبر واحد تمسک کرد و برای آن اطلاقی تصور کرد.
دلیل حجیت وقتی امضایی بود به همان مقداری که ممضا اطلاق و شمول دارد، جعل حجیت می‌کند. و اگر هم شارع بخواهد خلاف ارتکاز عقلایی موردی را حجت بداند یا نفی حجیت کند باید حتما خصوصا مورد تاکید قرار بدهد و اعلام کند و لذا با اینکه در ارتکاز عقلاء خبر واحد در موضوعات حجت است اما شارع اعلام کرده است حتما باید دو نفر باشند و حتما باید مرد باشند و …
(دقت کنید در این موارد نمی‌توان از عنوان رجل الغای خصوصیت کرد چون الغای خصوصیت در جایی است که آن عنوان بخواهد موضوع حکم خودش قرار بگیرد، اما در جایی که عنوانی موضوع حکم دیگران قرار بگیرد نمی‌توان از آن الغای خصوصیت کرد و فهم عرفی هم همین است لذا در رجل شک فی الثلاث و الاربع عرفا الغای خصوصیت می‌شود اما در از قضی رجل نفذ حکمه نمی‌توان الغای خصوصیت کرد.)
بنابراین مرحوم آخوند باید اثبات کند که در ارتکاز عقلایی، استصحاب در موارد شک در مقتضی نیز معتبر و حجت است.
و حتی در موارد شک در رافع نیز باید ارتکاز عقلایی ثابت باشد و گرنه نمی‌توان به اطلاق روایت تمسک کرد چون اصلا برای روایت اطلاقی شکل نمی‌گیرد. و لذا اگر احتمال بدهیم عقلاء در مواردی که ظن به خلاف مقتضای استصحاب باشد استصحاب را معتبر نمی‌دانند نمی‌توان به این روایت برای اعتبار استصحاب تمسک کرد.
و از همین جا روشن می‌شود که اینکه برخی از معاصرین استصحاب در شبهات حکمیه را معتبر نمی‌دانند بر همین اساس قابل توجیه است یعنی اگر نتوانیم احراز کنیم که عقلاء در شبهات حکمیه خودشان استصحاب را جاری می‌کنند و گفته شود مبانی احکام در بین عقلاء مشخص است و استصحاب جزو آنها نیست نمی‌توان استصحاب را در شبهات حکمیه معتبر دانست.

۶ اردیبهشت ۱۳۹۵
برخی تصور کرده‌اند مرحوم آخوند فرض گرفته‌اند روایت اول زراره دال بر اعتبار استصحاب در شبهات موضوعیه هست و ایشان می‌خواهند شمول روایت نسبت به شبهات حکمیه را اثبات کنند در حالی که مرحوم آخوند در اینجا درصدد اثبات وجود مقتضی برای استصحاب است و آنچه محل بحث ایشان است جواب از شبهه‌ای در جریان استصحاب در شبهات موضوعیه است.
و لذا کسانی که منکر جریان استصحاب در شبهات حکمیه هستند به خاطر قصور مقتضی این مبنا را اتخاذ نکرده‌اند بلکه به خاطر وجود مانع و تعارض چنین نظری را پذیرفته‌اند.

بررسی اطلاق روایت نسبت به استصحاب در شبهات موضوعیه

اما اینجا مرحوم آخوند در اینجا می‌خواهند بفرمایند آیا روایت نسبت به شبهات موضوعیه مقتضی و شمول دارد؟
مرحوم آخوند در اینجا درصدد فقه الحدیث هستند.
در شبهات موضوعیه شبهه‌ای در جریان استصحاب مطرح شده است که در برخی از شبهات موضوعیه وجود دارد.
بیان شبهه:
گاهی موضوع از امور اعتباری است که اختیار آن به دست شارع است و گاهی از امور تکوینی و حقیقی است.
شبهات موضوعیه در امور اعتباری مثل شک در زوجیت، حریت، ملکیت و … و شبهات موضوعیه در امور حقیقی مثل شک در روز و شب و …
در شبهات موضوعیه در امور اعتباری در اعتبار استصحاب و شمول روایت نسبت به این موارد هیچ شبهه‌ای نیست.
اما شبهات موضوعیه در امور تکوینی نیز دو قسم است. یکی قسمی که اگر چه موضوع امر حقیقی است اما شارع می‌تواند اثر آن را اعتبار کند. مثلا یقین یک امر حقیقی و خارجی است ولی شارع می‌تواند به لحاظ اثر آن،‌ یقین را اعتبار کند.
و قسم دیگر آن است که قابل فرض و تقدیر و اعتبار نیست. که اموری خواهند بود که اثر شرعی بر آنها مترتب نیست.
امور حقیقی که قابلیت فرض و تقدیر و اعتبار دارند نیز دو قسمند:
الف) اموری که زمان در آنها مقوم است به صورتی که اگر حکم حتی در فرض دوم هم ثابت باشد استمرار حکم سابق نیست. یا به عبارت دیگر گاهی موضوع مقوم است یعنی اگر موضوع تغیر پیدا کند (که این تغیر به علت تعدد زمان است) اگر حتی حکم موافق با حکم قبل ثابت باشد حکم جدید است.
ب) اموری که زمان مقوم آنها نیست و اگر در فرض شک هم حکم ثابت باشد حکم جدید نیست بلکه استمرار حکم سابق است. و به عبارت دیگر موضوع گاهی مقوم حکم نیست یعنی اگر حکم در موضوع تغیر پیدا کرده (که تغیر به لحاظ تعدد زمان است) نیز ثابت باشد استمرار حکم سابق است.
اگر موضوع مقوم حکم باشد، استصحاب در حکم جا نخواهد داشت اما آیا استصحاب در موضوع مجری خواهد داشت؟
اگر موضوع مقوم نباشد، استصحاب در خود حکم مجری دارد و لذا حتی اگر استصحاب در موضوع هم جاری نباشد، استصحاب در حکم جاری است اما در جایی که موضوع مقوم است اگر استصحاب در موضوع جاری نباشد، و استصحاب در حکم هم جاری نیست و لذا مثبتی برای حکم نیست.
و اینکه شبهه عدم جریان استصحاب در موضوع چیست خواهد آمد.
علاوه بر آن مشکل دیگری نیز در مقام وجود دارد و آن اینکه در مواردی که موضوع مقوم نیست نیز دو قسم است:
اول) حکم موضوع غیر مقوم حدوثا اثری دارد و شک در بقای آن هست.
دوم) موضوع غیر مقوم به لحاظ حدوث اثری ندارد بلکه اثر فقط به لحاظ بقاء است. مثل عدالت که یک ملکه نفسانی است و از امور حقیقی و خارجی است.
شارع اگر بخواهد عدالت را اعتبار کند، گاهی عدالت حدوثا تاثیر دارد که در این صورت استصحاب بدون شبهه جاری است مثل اینکه به عدالت روز گذشته امام جماعت یقین داشته است و اکنون در عدالت امروز او برای اقتدای به او شک می‌کند.
اما گاهی عدالت حدوثا تاثیر ندارد. مثلا عدالت در گذشته هیچ اثری در این مورد نداشته است مثلا غیر مجتهد عادل بوده است که حتی عدالت او در گذشته اثری در جواز تقلید ندارد و اکنون که مجتهد شده است در عدالت او شک می‌کنیم. و عدالت برای جواز تقلید، از مقومات نیست بلکه از حالات است. اینجا هم جریان استصحاب محل اشکال است.
اما اشکال جریان استصحاب در این موارد چیست؟
مرحوم اصفهانی تعبیر می‌کنند که استصحاب در این موارد اسناد حکم الی ما لیس هو له است.
وجوب اثری دارد و آن لزوم امتثال است و اگر جایی در لزوم امتثال شک شد، شارع می‌تواند بگوید این اثر را بر آن مترتب کن.
اما در جایی که شبهه موضوعیه باشد، موضوع به خودی خود اثری ندارد و اثر فعلی و عملی بر آن مترتب نیست. در موضوعات آنچه منشأ ترتب اثر است حکم ثابت در موضوعات است و اینکه گفته می‌شود موضوع از قبیل علت حکم است مسامحه است چون ذات موضوع با قطع نظر از جعل شارع، اثری ندارد و اصلا جعل موضوع با قطع نظر از حکم شارع لغو است. جعل موضوع مستدعی اثر و حکمی نیست و در حقیقت آنچه اثر دارد حکم است نه موضوع.
و شارع در جایی که موضوع را اعتبار و جعل می‌کند در حقیقت حکم را اعتبار و جعل می‌کند و لذا اسناد جعل به موضوع حقیقتا امکان ندارد (چون جعل موضوع حقیقتا لغو است) و اسناد جعل به موضوع به لحاظ حکمش، اسناد جعل به غیر من هو له است و این مجاز است و دلیل استصحاب شامل موارد نقض مجازی نیست و دلیلی بر شمول روایت استصحاب نسبت به این موارد نداریم.
و لذا باید بگوییم دلیل استصحاب فقط شامل موارد شبهات حکمیه است چون هیچ تقدیر و مجازی در آن لازم نمی‌آید.

۷ اردیبهشت ۱۳۹۵
بحث در اشکال جریان استصحاب در شبهات موضوعیه بود. شبهه‌ای را مطرح کردیم که اگر تمام باشد استصحاب در برخی از شبهات موضوعیه جاری نیست. ما گفتیم قدر متیقن از جریان استصحاب، شبهات حکمیه است و شبهه‌ای که اینجا مطرح کردیم در شبهات حکمیه وجود ندارد.
بخشی از توضیح این مطلب را که در کلام مرحوم آقای اصفهانی آمده است از کلام مرحوم روحانی نقل کردیم. البته به نظر ما مرحوم آقای روحانی کلام محقق اصفهانی را درست تلقی نکرده‌اند لذا ما مساله را از کلام خود مرحوم اصفهانی بیان می‌کنیم.
اشکال این است:
اگر کسی بگوید در تمام شبهات موضوعیه، حکم نیز مشکوک است هر چند حکم جزئی باشد. و اگر نتوانیم استصحاب را در شبهات موضوعیه به لحاظ موضوع تصویر کنیم اما می‌توان آن را به لحاظ حکم مشکوک جاری کرد.
این حرف ناتمام است و در برخی از شبهات موضوعیه اگر استصحاب را در موضوع جاری نکنیم راهی برای جریان استصحاب نداریم.
در مواردی که موضوع مقوم حکم است و در مواردی که حکم ثابت به لحاظ حدوث اثر عملی ندارد استصحاب جاری نیست حتی در حکم قضیه چون شرط جریان استصحاب این است که موضوع باید واحد باشد.
مثلا وقتی در عالم بودن کسی شک می‌کنیم در حالی که قبلا عالم بوده است، در اینجا نمی‌توان جواز تقلید را استصحاب کرد چون موضوع جواز تقلید متقوم به عنوان عالم است و عالم مقوم حکم است بنابراین برای استصحاب بقای جواز باید موضوع احراز شود و اگر موضوع احراز شود دیگر شکی در حکم نیست.
به عبارت دیگر با عدم احراز موضوع عالم، نمی‌توان جواز تقلید را استصحاب کرد چون بقای موضوع احراز نشده است و در استصحاب شرط است که بقای موضوع قطعا احراز شود و فقط در اختصاص حکم به برخی از حالات آن شک شده باشد. بنابراین در اینجا استصحاب حکم جاری نیست.
اما استصحاب در موضوع نیز جاری نیست. چرا که تعبد به یقین معنایش تعبد به اثر آن است، چون معنا ندارد شارع مکلف را به خود موضوع حقیقی متعبد کند مثلا در جایی که یقین به موضوع حقیقی داریم مثلا یقین داریم الان روز است که یک موضوع حقیقی است، اگر شارع بخواهد روز را اعتبار کند در جایی ممکن است که روز بودن اثر شرعی داشته باشد و گرنه اگر روز وجدانا ثابت باشد و موضوع هیچ حکمی نباشد معنا ندارد شارع کسی را به آن متعبد کند بنابراین اگر شارع بخواهد ما را به روز متعبد کند باید به لحاظ آثار آن و احکام آن متعبد کند.
معنای استصحاب تعبد به متیقن یا یقین به آن است و اثر آن همان جری عملی مطابق آن است. بنابراین در شبهات موضوعیه تعبد به موضوع یعنی تعبد به حکم موضوع.
و اگر این باشد لازمه‌اش این است که در روایت نقض به غیر ما هو له اسناد داده شده باشد و این مجاز است و خلاف ظاهر است. ظهور اسناد در اسناد حقیقی است و حمل اسناد بر اسناد غیر حقیقی و مجازی خلاف ظهور است و تا وقتی می‌توان لفظ را بر معنای حقیقی‌ و مطابق ظهور حمل کرد دلیلی بر حمل آن بر مجاز و خلاف ظاهر نداریم.
خلاصه اینکه تعبد به موضوع چون به لحاظ اثر و حکم آن است، اسناد نقض به موضوع به لحاظ حکمش اسناد مجازی خواهد بود و این خلاف ظاهر است.
بله اگر برای دلیل هیچ توجیه و محملی غیر از این معنای مجازی وجود نداشت به آن ملتزم می‌شدیم اما فرض این است که قرار است با اطلاق و شمول روایت استصحاب در موارد شبهات موضوعیه معتبر شود و معنا ندارد لفظ نسبت به معنای حقیقی و مجازی خودش اطلاق داشته باشد. مثلا بگوییم رایت اسدا منظور هم رجل شجاع است و هم حیوان مفترس است.
این دو معنا از قبیل دو معنای متباین است و جمع بین آنها ممکن نیست.
بعد مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این نشان می‌دهد که این شمول و اطلاق بر مبنای آخوند صحیح نیست چون مرحوم آخوند فرمودند منظور از نقض یقین، نقض عملی یقین است و اگر این معنا را بپذیریم و بگوییم روایت هم شامل استصحاب در شبهات موضوعیه است و هم شامل استصحاب در شبهات حکمیه است یعنی روایت باید در دو معنای متباین استعمال شده باشد و این نمی‌شود.
روایت هم باید بگوید لاتنقض الحکم یعنی حکم را انجام بده و هم بگوید لاتنقض الموضوع که منظور این است که لاتنقض حکم الموضوع و بعد به تبع آن بگوییم یعنی حکم را انجام بده و این جمع بین اسناد الی من هو له (اسناد نقض به حکم چون عمل اثر حکم است) و بین اسناد الی غیر من هو له (اسناد نقض به موضوع چون عمل اثر حکم است نه اثر موضوع است پس اسناد نقض عملی به موضوع اسناد الی غیر من هو له است) می‌باشد و این ممکن نیست.
این کاملا ظاهر از کلام مرحوم اصفهانی است و چقدر بین کلام ایشان و آنچه مرحوم روحانی از کلام ایشان نقل کرده است تفاوت وجود دارد.

۸ فروردین ۱۳۹۵
خلاصه بحث این بود که دلیل لاتنقض الیقین شامل لحاظ عنایی نیست و آنچه ظهور این دلیل است این است که مکلف هر کجا حقیقتا نقض محسوب شود باید از آن اجتناب کند و این در موارد شبهات حکمیه منحصر است که اگر بر خلاف حکم متیقن عمل کند حکم را نقض کرده است. در حقیقت نقض حکم به ترک عمل بر طبق آن است. مثلا حکم وجوب مستدعی فعل است و اثر وجوب انجام است و اگر مکلف به وجوب یقین داشته باشد کار را انجام می‌دهد و اگر شارع مکلف را به یقین متعبد کند یعنی مکلف را موظف به انجام عمل بر وفق حکم کرده است.
معنای تعبد به یقین، لزوم ترتیب آثار آن است.
مرحوم اصفهانی فرمودند در موضوعات، تعبد به موضوع به معنای تعبد به ترتیب آثار حکم آن موضوع است چرا که عمل از آثار موضوع نیست بلکه از آثار حکم شرعی است.
و مرحوم آخوند می‌خواست با اطلاق روایت شمول نسبت به موضوعات را نیز اثبات کند.
در حالی که اگر قرار باشد روایت مکلف را به آثار عملی موضوع متعبد کند یعنی باید نقض را به صورت مجازی به آن نسبت داده باشد چون عمل نکردن و عدم ترتیب آثار نقض حکم است نه نقض موضوع و اگر قرار است نقض موضوع صدق کند باید به اعتبار نقض حکم آن موضوع باشد و این مجاز است و اسناد الی غیر ما هو له است. عمل اثر حکم است نه اثر موضوع و در استصحاب در موضوعات مکلف به موضوع بما هو متعبد شده است نه به موضوع بما هو موضوع الحکم و موضوع بما هو قابلیت این را ندارد که نقض حقیقتا به آن استناد داده شود.
مرحوم آخوند شمول و اطلاق روایت نیست به شبهات موضوعیه و حکمیه را ادعا کردند و گفتند بین این دو تعبد یک جامع وجود دارد و آن هم جعل حکم مماثل است چون تنزیل در شبهات حکمیه، به جعل حکم مماثل با خود حکم مشکوک است و تنزیل در شبهات موضوعیه جعل حکم مماثل با حکم موضوع مشکوک است و هر دو مورد جعل حکم مماثل است پس روایت به اطلاق شامل هر دو هست.
مرحوم اصفهانی به این اشکال کرده‌اند که جعل حکم مماثل در شبهات حکمیه مستدعی عمل است اما جعل حکم مماثل در شبهات موضوعیه مستدعی عمل نیست.
در شبهات موضوعیه، موضوع استصحاب می‌شود نه استصحاب حکم و با اثبات موضوع عمل را اثبات می‌کنیم که عمل از آثار موضوع نیست بلکه از آثار حکم موضوع است. پس باید استصحاب موضوع و جعل موضوع کنایه از جعل حکم باشد تا به تبع آن لزوم عمل هم باشد.
و بعد می‌فرمایند ممکن است مرحوم آخوند بیان دیگری برای اطلاق ارائه کنند که شارع در اینجا حکم مماثل با حکم متیقین را جعل کرده است چه در شبهات موضوعیه و چه در شبهات حکمیه.
در شبهات حکمیه آنچه متیقن است حکم است و مماثل آن را جعل می‌کند و در شبهات موضوعیه هم حکم متیقن است چون موضوع حتما حکمی داشته است و اکنون که در موضوع شک شده است یعنی در حکم آن هم شک شده است و شارع حکم مماثل با آن را جعل می‌کند. استصحاب یعنی حکمی مماثل حکم متیقن در فرض تحقق موضوع جعل شده است. یعنی حکم مماثل الحکم المتیقن.
مرحوم اصفهانی اشکال می‌کنند آیا منظور این است که شارع بدون تحقق موضوع، حکم مماثل را جعل می‌کند که خروج از محل بحث است چون استصحاب در حکم است و محل بحث ما استصحاب در موضوع بود. وقتی در بقای موضوع شک داریم معنا ندارد استصحاب در حکم جاری کنیم و اگر هم منظور جعل حکم مماثل به واسطه جعل موضوع است که همان اشکال سابق برمی‌گردد.
و در ادامه می‌فرمایند همه این اشکالات از مبنای خود مرحوم آخوند است. ایشان فرمود منظور از نهی از نقض، نقض عملی است و عمل اثر حکم است و اسناد عمل به موضوع اسناد الی غیر ما هو له است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند منظور از نقض، یعنی نقض یقین حقیقتا نه اینکه منظور نقض عملی یقین باشد.
و معنای لاتنقض جعل حکم مماثل نیست. معنای لاتنقض همان معنای حقیقی است یعنی یقین را نقض نکن و در فرض شک درست است که یقین باقی نیست اما عنوانا یقین وجود دارد.
تصرفی که شارع انجام داده است این است که یقین را عنوانا در نظر گرفته است اما نقض حقیقی یقین منظور است. یعنی کسی که شک می‌کند باید خود را متیقن بداند تفاوتی ندارد یقین به حکم داشته باشد یا یقین به موضوع داشته باشد.
یقین همان طور که وجود حقیقی دارد یک وجود تنزیلی و اعتباری هم دارد و شارع در اینجا شاک را متیقن و دارای یقین اعتبار کرده است.
بله اگر شارع به حسب ثبوت بخواهد یقین به موضوع را اعتبار کند باید حکم مماثل حکم موضوع را جعل کند. یعنی در جایی که حکم مماثل با حکم موضوع را جعل کند درست است که بگوید مکلفی که در موضوع شک دارد بنا را بر یقین به موضوع بگذارد.
اما این مساله ثبوتی ارتباطی با مراد استعمالی شارع ندارد. مدلول استعمالی لاتنقض این نیست که حکم مماثل جعل شده است یا منظور عدم نقض عملی نیست بلکه لاتنقض یعنی مکلف یقین دارد اما این عنوانی و اعتباری است.
بنابراین لفظ بر ظاهرش حمل می‌شود و برای اینکه آن را تصحیح کنیم باید بگوییم منظور این است که یقین عنوانی و اعتباری منظور است و این در صورتی ممکن است که شارع حکم مماثل را حکم موضوع را جعل کرده باشد.
معنای استعمالی همان معنای حقیقی است ولی صحت استعمال معنای حقیقی به جعل حکم مماثل با حکم موضوع است.
دقت کنید که مرحوم اصفهانی نمی‌فرمایند معنای لاتنقض الیقین جعل حکم مماثل است بلکه معنای لاتنقض الیقین همان نهی ا ز نقض حقیقی یقین اعتباری است و لازمه عقلی آن در موارد شبهات حکمیه جعل حکم مماثل است و در شبهات موضوعیه جعل حکم مماثل با حکم موضوع است.

۱۱ اردیبهشت ۱۳۹۵
از نظر مرحوم اصفهاین مفاد روایت اول زراره نهی از نقض حقیقی یقین اعتباری و ادعایی است. بر خلاف مرحوم آخوند که فرموده بود منظور از روایت نقض عملی یقین است.
اما ایشان فرمودند مراد استعمالی شارع در این روایت نقض حقیقی یقین است اما چون یقین حقیقتا از بین رفته است منظور نقض حقیقی یقین اعتباری است.
و از آنجا که جعل و تعبد شارع نباید لغو باشد در مواردی که مورد یقین و شک حکم مشکوک است حکم مماثل با آن جعل می‌کند یعنی مکلف باید بنا بگذارد بر اینکه اکنون هم یقین دارد. و اگر مورد یقین و شک موضوع است باز هم مکلف باید بنا بگذارد بر اینکه اکنون هم یقین دارد ولی برای اینکه این تعبد لغو نباشد حکمی مماثل حکم آن موضوع جعل می‌کند.
و لذا نقض یقین هم در شبهات موضوعیه و هم در شبهات حکمیه در یک معنا استعمال شده است که آن معنای واحد هم شامل استصحاب در موارد شبهات حکمیه است و هم در موارد شبهات موضوعیه است و این استعمال هم حقیقی است.
مرحوم آقای روحانی بعد از تقریر کلام اصفهانی چند اشکال به ایشان مطرح کرده است که برخی از این اشکالات از عجایب است.
اشکال اول: مرحوم اصفهانی در شبهات حکمیه بین یقین به حکم و عمل تلازم قائل بودند و گفتند اگر شارع مکلف را به یقین به حکم متعبد کند یعنی مکلف را به عمل مطابق حکم متعبد می‌کند.
ایشان اشکال کرده‌اند که این حرف عجیب است و لازم نیست متلازمین متحد الحکم باشند بلکه خود مرحوم اصفهانی منکر این است. بله متلازمین نمی‌توانند دو حکم متفاوت داشته باشند اما لازم نیست یک حکم داشته باشند در حالی که مرحوم اصفهانی اینجا فرمودند بین امر به یقین به حکم و امر به عمل به حکم تلازم وجود دارد.
اما این اشکال ایشان وارد نیست چون مرحوم اصفهانی از باب تلازم عقلی چنین حرفی نزد. بلکه ایشان گفت اگر شارع بگوید در موارد شک در حکم، بنا را بر یقین به حکم بگذار یعنی مطابق آن عمل کن و گرنه دلیل استصحاب لغو و باطل خواهد بود. شارع اگر بگوید استصحاب حجت است یعنی مطابق حکم مشکوک عمل کن.
یعنی عمل کن لازمه استصحابی که مکلف جاری می‌کند نیست بلکه لازمه جعل حجیت برای استصحاب است.
آنچه مرحوم اصفهانی فرمود تلازم در مقام دلالت است و آنچه مرحوم روحانی فرمود تلازم عقلی و در مقام ثبوت است.
و لذا به نظر ما حرف مرحوم اصفهانی درست است و اصلا استصحاب جز این معنایی ندارد.
اشکال دوم: مرحوم اصفهانی فرمودند تعبد به یقین به حکم یعنی تعبد به حکم. اما این فقط در احکام الزامی صحیح است در حالی که استصحاب مخصوص به احکام الزامی نیست.
مثلا در جایی که به اباحه یقین بود و الان در آن شک شد استصحاب در آن جاری است در حالی که اباحه مستدعی و مستلزم عمل نیست تا تعبد به اباحه به معنای تعبد به عمل به آن باشد.
این حرف از عجایب است. اباحه اثر عملی دارد. جواز ترک و فعل از آثار اباحه است. معنای عمل که لزوم عمل نیست. وقتی مکلف به حکمی متعبد می‌شود یعنی آثار آن حکم مترتب شود و اثر عملی اباحه مطلق العنان بودن است.
اشکال سوم: کلام ایشان تهافت دارد. در اشکال به مرحوم آخوند می‌فرمایند بین تعبد به موضوع و بین عمل به آن تلازمی نیست. اما خود ایشان معتقد است بین تعبد به یقین و بین عمل تلازم است.
اگر ملازمه هست در همه جا هست و اگر نیست در هیچ موردی نیست. چطور است که اگر نقض عملی ملاک باشد بین فعل و بین تعبد به موضوع ملازمه نیست اما اگر منظور نقض حقیقی یقین باشد بین عمل و تعبد به موضوع تلازم است.
در حالی که مرحوم اصفهانی همه جا فرمودند آنچه مستلزم عمل است فقط حکم است و علم به موضوع اثری ندارد.
اما ایشان فرمودند شارع ما را به یقین متعبد کرده است و اگر بخواهد تعبد به یقین معقول باشد یعنی مطابق آن عمل کن. این نه از باب ملازمه بلکه از باب اقتضاء است.
در حالی که آنچه مرحوم آخوند گفت تلازم عقلی بود و مرحوم اصفهانی منکر آن هستند ولی مرحوم اصفهانی فرمودند منظور از لاتنقض الیقین حقیقتا یعنی باید فرد را به حکم متعبد کرده باشد.
مرحوم اصفهانی در همه جا گفتند دلیل استصحاب در همه این است که یقین باقی است و آن را حقیقتا نقض نکن و این یعنی اینکه شارع باید حکم مماثل جعل کرده باشد. جعل حکم مماثل از باب ملازمه عقلی است چون در غیر این صورت لغو خواهد بود. ایشان لزوم عمل را از باب لازمه عقلی ظهور تصحیح کرد و اشکال ایشان این بود که با این ملازمه نمی‌توان دلالت درست کرد و گفت منظور از نهی از نقض یقین، نقض عملی یقین باشد.
اگر بگوییم منظور از نقض یقین، نقض عملی آن است یعنی می‌خواهیم با این ملازمه ظهور بسازیم و این درست نیست چون چنین ملازمه‌ای وجود ندارد. اما خود ایشان دلالت و ظهور را بر این دانست که حقیقتا یقین را نقض نکن و گفت لازمه عقلی آن این است مطابق آن عمل کن.
تمام نکته تفاوت در همین است که اصفهانی ابتداء ظهور را درست کرد و در ظهور هیچ مجازی مرتکب نشد و گفت لفظ در همان معنای حقیقی استعمال شده است و مصحح آن این است که مطابق یقین عمل کن.
اما دیگران به خاطر این ملازمه عقلی ظهور را تغییر داده‌اند و گفته‌اند مفاد روایت نهی از نقض عملی یقین است.
اشکال چهارم: در موارد شک در موضوع، ایشان گفت تعبد به موضوع، مسامحتا یعنی تعبد به عمل به حکم آن.
تعبد به موضوع،‌ حتی مسامحتا تعبد به عمل هم نیست بلکه این غلط است.
اما اشکال کلام ایشان این است که اگر شارع جایی بالخصوص مکلف را به موضوع متعبد کند و منظور او تعبد به حکم باشد، غلط است؟ و حتی مجازا هم درست نیست؟
خلاصه اینکه به نظر ما اشکالی به کلام ایشان وارد نیست و تنها بیانی که می‌تواند شمول روایت نسبت به شبهات موضوعیه را تصحیح کند بیان ایشان است.

۱۲ اردیبهشت ۱۳۹۵

بررسی اطلاق روایت نسبت به استصحاب در شبهات حکمیه

بیان مرحوم آخوند در جریان استصحاب در شبهات موضوعیه گذشت. ایشان در تنبیه چهارم نسبت به جریان استصحاب در شبهات حکمیه متعرض شده‌اند و این موکد همین مطلب است که آنچه مد نظر ایشان در اینجا بوده است اثبات جریان استصحاب در شبهات موضوعیه است.
در هر حال باید دلالت ادله بر اعتبار استصحاب در شبهات حکمیه را نیز بررسی کرد. مرحوم نراقی شبهه‌ای در جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح کرده‌اند که بحث وجود مانع است و ربطی به این قسمت از بحث ما ندارد. بحث ما در اینجا در مورد شمول یا عدم شمول روایت است.
شبهه‌ای در اطلاق روایت زراره نسبت به جریان استصحاب در شبهات حکمیه مطرح است. و آن شبهه این است که مرحوم آخوند فرمودند روایت تعلیل به امر ارتکازی عقلایی است و در ارتکاز عقلاء استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست و نمی‌توان از روایت بیش از آنچه در بنای عقلاء معتبر است استفاده کرد بلکه حتی اگر احتمال بدهیم عقلاء در شبهات حکمیه استصحاب را جاری نمی‌دانند برای عدم اطلاق کافی است.
از این روایت استفاده می‌شود که قدر متیقن از ارتکازی که در روایت مطرح است جریان استصحاب در شبهات موضوعیه است چون خود امام در این مورد تطبیق کرده‌اند.
و این بحث را قبلا به صورت مفصل مطرح کردیم و گفتیم در جایی که تعلیل به امر ارتکازی است و در شمول ارتکاز شک وجود داشته باشد معنا ندارد روایت نسبت به موارد مشکوک اطلاق داشته باشد.
و حتی اگر فرض کنیم دلیل استصحاب اطلاق هم دارد و تعلیل اختصاصی به موارد شبهه موضوعیه ندارد و ارتکاز عقلاء حتی در شبهات حکمیه هم ثابت است، نوبت به شبهه‌ای می‌رسد که مرحوم نراقی مطرح کرده‌اند که خلاصه آن وجود مانع از جریان استصحاب در شبهات حکمیه است و آن مانع معارض است که همان استصحاب عدم جعل است.
به این بیان که وقتی حکم در زمانی ثابت باشد و بقای حکم در زمان متاخر مشکوک باشد و بقای حکم را استصحاب کنیم، در عرض همین استصحاب، استصحاب عدم جعل نیز جاری است. چون شارع قبل از اینکه شریعتی قرار دهد حکمی جعل نکرده بود و می‌دانیم که در صورت خاصی این عدم جعل نقض شده است و حتما حکمی جعل کرده است اما احتمال می‌دهیم فقط در مورد همان موضوع سابق بوده باشد و در این موضوع جدید شک می‌کنیم یعنی در سعه و ضیق جعل شارع شک داریم که در حقیقت همان شک در جعل شارع نسبت به مورد مشکوک است و استصحاب عدم جعل جاری است.
مثلا می‌دانیم عصیر عنبی که جوش بیاید تا قبل از اینکه دو ثلث آن (چه حجمی و چه وزنی) از بین برود حرام است اما در جایی که دو ثلث آن از نظر حجمی کم شده است اما از نظر وزنی هنوز دو ثلث آن کم نشده است در حرمت شک می‌کنیم.
در اینجا می‌دانیم خداوند قبل از شریعت حرمتی برای عصیر عنبی مطلقا جعل نکرده بود و می‌دانیم که برای عصیر عنبی که هنوز دو ثلث آن تبخیر نشده است حتما حرمت جعل کرده است اما نمی‌دانیم آیا این جعل فقط مربوط به همان عصیر عنبی است که دو سوم آن تبخیر نشده است (چه حجمی و چه وزنی)‌ یا حتی در موردی هم که از نظر وزنی دو ثلث آن کم نشده است هم حکم جعل کرده است. در اینجا استصحاب عدم جعل جاری است و این استصحاب معارض با استصحاب حرمت است بلکه شاید حاکم بر آن باشد چرا که این استصحاب سببی است و استصحاب حرمت مسببی است.
مرحوم شیخ و مرحوم آخوند به این اشکال جواب داده‌اند و هر دو یک جواب داده‌اند هر چند در کلام مرحوم آقای خویی به عنوان دو جواب ذکر شده است.
مرحوم شیخ به مرحوم نراقی جواب داده‌اند و فرموده‌اند که استصحاب حکم در اینجا معارض ندارد چرا که معارضه در صورتی است که زمان را قید فرض کنیم که در این صورت اصلا معارضه‌ای نیست و استصحاب حکم جاری نیست و فقط استصحاب عدم جعل جاری است.
و اگر زمان را ظرف فرض کنیم یقینا استصحاب عدم جعل جاری نیست چون یقین داریم عدم جعل نقض شده است و حتما شارع جعل کرده است و فقط در مقدار آن شک کرده‌ایم و شکی نیست که استصحاب عدم جعل جاری نیست و فقط استصحاب حکم جاری است.
بنابراین اگر با تعدد زمان، تعدد مجعول فرض شود (یعنی زمان را قید و مفرد فرض کنیم) شکی در عدم جریان استصحاب حکم نیست و فقط استصحاب عدم جعل جاری است.
و اگر با تعدد زمان، تعدد مجعول فرض نشود (یعنی زمان را ظرف بدانیم) شکی در عدم جریان استصحاب عدم جعل نیست و فقط استصحاب حکم جاری است.
اگر حرمت عصیر عنبی قبل از از بین رفتن دو ثلث و حرمت بعد تبخیر دو ثلث وزنی، دو حرمت و دو حکم تصویر کنیم حتما فقط استصحاب عدم جعل جاری است و اگر یک حرمت تصویر کنیم حتما فقط استصحاب حکم جاری است.
به عبارت دیگر اشکال به مرحوم نراقی و مرحوم آقای خویی این است که حرف این بزرگان متناقض است. اگر زمان مفرد و قید حکم است فقط استصحاب عدم جعل جاری است در حالی که این بزرگان فرض کرده‌اند استصحاب حکم نیز جاری است. و اگر زمان ظرف است فقط استصحاب حکم جاری است و استصحاب عدم جعل جاری نیست.

۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۵
بحث در شبهه‌ای بود که در کلام مرحوم نراقی مطرح است. ایشان فرموده بود استصحاب بقاء مجهول با استصحاب عدم جعل معارض است.
مرحوم شیخ فرمودند این کلام، متناقض است. مثلا اگر آبی با ملاقات با نجاست، تغییر کرد و نجس شد و بعد بدون اینکه به کر وصل شود تغیرش زائل شد شک می‌کنیم آیا پاک است یا نجس است؟ چون مفاد دلیل نجاست در حال تغیر است و نسبت به حال بعد از زوال تغیر نفیا و اثباتا ساکت است.
مشهور این است که نجاست را استصحاب می‌کنیم. مرحوم نراقی فرمودند استصحاب مقتضی بقای مجعول و نجاست هست اما قبل از شرع، برای آب نه نسبت به حال تغیر و نسبت به زوال تغیر جعل نجاست نکرده است و آنچه مسلم است این است که نسبت به حال تغیر جعل کرده است و نسبت به زوال تغیر مشکوک است و استصحاب عدم جعل نجاست جاری است. بنابراین استصحاب عدم جعل نجاست با استصحاب بقای نجاست معارض است و این تعارض در همه شبهات حکمیه وجود دارد و لذا استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست.
مرحوم شیخ فرمودند این کلام تناقض است چون یا زمان مقید و مفرد و موجب تحصص است که در این صورت فقط استصحاب عدم جعل جاری است و استصحاب بقای حکم جاری نیست و یا زمان ظرف است که در این صورت فقط استصحاب بقای حکم جاری است و استصحاب عدم جعل جاری نیست.
و وقتی ایشان فرض کرده است که استصحاب بقای حکم جاری است معنا ندارد فرض کرده باشد استصحاب عدم جعل نیز جاری است.
مرحوم آقای خویی با مرحوم نراقی موافق است و کلام ایشان را طوری تقریر کرده است که اشکال شیخ به آن وارد نباشد.
ایشان فرموده است:
شک در حکم شرعی گاهی ناشی از شک در اصل جعل شارع است با قطع نظر از فعلیت که اگر جعل باشد بقای حکم محسوب می‌شود و این همان است که از آن به اصل عدم نسخ تعبیر می‌کنند. استصحاب عدم نسخ یعنی حکم شارع و اصل جعل شارع باقی است.
و گاهی شک در حکم شرعی شک در سعه و ضیق حکم شرعی است. یعنی در سعه و ضیق مجعول شرعی شک داریم. نمی‌دانیم شارع نجاست را برای آب در ظرف تغیر جعل کرده است یا برای اعم از آن و حال زوال تغیر.
و گاهی هم شک در حکم شرعی به خاطر اشتباه موضوعات خارجی است. مثلا نمی‌دانیم آیا این موضوع محقق هست یا نیست.
ایشان مثال به موارد حیض مثال زده است. مثلا زن نمی‌داند حرمت مکث در مسجد فقط در ایام حیض است یا بعد از انقطاع خون و قبل از غسل هم مکث در مسجد برای او حرام است.
منشأ شک در اینجا شک در سعه و ضیق مجعول شرعی است. یعنی زن در امور خارجی تردیدی ندارد و نمی‌داند آیا حرمت مکث در مسجد فقط در ایام حیض است یا اوسع از آن است.
و گاهی این طور است که زن نمی‌داند مکث در مسجد برای او حلال است یا حرام چون نمی‌داند آیا خون منقطع شده است یا هنوز وجود دارد. که این شبهه موضوعیه است.
گفتیم شبهات موضوعیه الان محل بحث نیست و گفتیم قدر متیقن از دلیل استصحاب است.
اما جایی که شک در مجعول شرعی است دو صورت قابل تصور است:
گاهی زمان مقوم برای حکم است هر چند به لحاظ وجود خصوصیت و وصفی که در آن زمان وجود دارد که موضوع زمان یقین و موضوع زمان شک از نظر عرفی دو موضوع باشد، در این صورت هیچ کس قائل به جریان استصحاب نیست. مثل موارد شک در جواز یا حرمت جماع با زن حائض بعد از انقطاع خون و قبل از غسل که در اینجا زمان محصص و مفرد است.
و گاهی زمان ظرف برای حکم است و مقوم و مفرد و محصص حکم نیست یعنی عرفا موضوع زمان یقین و زمان شک یک چیز است. مثل همین مثال آب متغیری که تغیرش زائل شده است.
ایشان فرموده است بعد از زوال تغیر، در بقای نجاست شک داریم و استصحاب بقای مجعول اقتضاء می‌کند نجاست باقی باشد. اما یقینا شارع برای این آب بعد از زوال تغیر نجاست جعل نکرده بوده است و الان نمی‌دانیم شارع جعل کرده یا نه استصحاب عدم جعل وجود دارد.
مرحوم شیخ اشکال کردند که یا زمان مفرد است که استصحاب بقای مجعول معنا ندارد یا زمان مفرد نیست که استصحاب عدم جعل معنا ندارد.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند زمان به لحاظ مجعول مفرد و محصص نیست اما به لحاظ جعل مفرد و محصص است. حکم از دو حیث قابل لحاظ است یکی از حیث محل و موضوع و دیگری از محل جاعل و مشرع.
حکم از این حیث که امر حادثی است جعل آن به دست شارع است و حکم محل و موضوعی دارد. ایشان فرموده است زمان به لحاظ محل و موضوع مفرد نیست و حکم در این موضوع بقای همان حکم سابق است اما اگر به لحاظ جاعل آن بسنجیم زمان مفرد و محصص است یعنی به نظر عرف دو سنخ جعل است یعنی عرف جعل نجاست برای زمان تغیر و جعل نجاست برای بعد زوال تغیر را دو جعل می‌داند. نمی‌‌دانیم شارع آیا طوری جعل کرده است که فقط زمان تغییر را شامل است یا طوری جعل کرده است که زمان بعد از زوال تغیر را هم شامل است استصحاب اقتضای عدم جعل دارد.
جعل حدوث نجاست غیر از جعل استمرار نجاست است و حکم و جعل حدوثا و بقاءا هم ثبوتا و هم اثباتا نیاز به دلیل دارد. و لذا استصحاب عدم جعل جاری است، استصحاب بقای مجعول نیز جاری است و این دو استصحاب متعارض و متهافت هستند.
بنابراین اشکال مرحوم شیخ به بیان نراقی وارد نیست. و بین استصحاب بقای نجاست و استصحاب عدم جعل نجاست تهافت و تعارض است و لذا استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست.
مرحوم آقای صدر از همین بحث به اشکال دیگری منتقل شده‌اند که حاصل آن این است که استصحاب در شبهات حکمیه مقتضی ندارد.

۱۵ اردیبهشت ۱۳۹۵
مرحوم آقای خویی فرمودند در موارد شک در حکم، همان طور که استصحاب حکم سابق جاری است، استصحاب عدم جعل هم جاری است. ‌شارع ممکن است حکم مطلق را جعل کرده باشد و ممکن است حکم مقید به حالت یا زمان خاصی را جعل کرده باشد، استصحاب عدم جعل جاری است.
استصحاب عدم مجعول همیشه معارض با استصحاب عدم جعل است.
ایشان می‌فرمایند این کلام نظیر مختار خود شیخ در عدم جریان استصحاب در شبهات مفهومیه است. شبهات مفهومیه شبهات حکمیه هستند و مرحوم شیخ خودشان قبول دارند که در آن موارد استصحاب جاری نیست بله در آنجا عدم جریان به خاطر عدم حجیت مثبتات اصل است.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند بلکه ممکن است گفته شود استصحاب عدم جعل جاری است و استصحاب بقای مجهول جاری نیست چون نمی‌دانیم مثلا آب متغیر بعد از زوال تغیر نجس است یا نه؟ با جریان استصحاب عدم جعل، استصحاب بقای نجاست جاری نیست چون اصل سببی و مسببی هستند. شک ما در بقای نجاست و عدم آن، ناشی از شک در سعه و ضیق جعل شارع است و اگر اصلی نافی جعل شارع باشد، شک در بقای نجاست هم برطرف می‌شود.
و بعد می‌فرمایند اما این حرف اشتباه است. درست است که اصل سببی بر اصل مسببی مقدم است اما اینجا صغری ندارد. سببیت جعل شارع برای نجاست، شرعی نیست بلکه امری تکوینی و عقلی است. ترتب مجعول بر جعل، عقلی است نه شرعی. تحقق نجاست به جعل نجاست نیازمند تعبد نیست و لذا با نفی جعل، سببیت عقلی نفی می‌شود و این امری شرعی نیست. اگر ترتب عدم مجعول بر عدم جعل، ترتب شرعی بود با استصحاب عدم جعل، عدم مجعول را هم نتیجه می‌گرفتیم اما ترتب عدم مجعول بر عدم جعل نیاز به تعبد شرعی ندارد.
تحقق و عدم تحقق جعل شرعی است اما ترتب یا عدم ترتب مجعول بر آن شرعی نیست بلکه عقلی است و لذا تنافی محکم است. استصحاب عدم جعل می‌گوید جعل نجاستی نیست یعنی نجاستی نیست و استصحاب بقای نجاست می‌گوید نجاست هست و بین این دو تنافی است.
در ادامه مرحوم آقای خویی فرموده‌اند اشکالات قوم به این بیان وارد نیست.
اشکال اول: مرحوم آخوند فرموده‌اند در استصحاب عدم جعل نظر دقی و عقلی وجود دارد نه نظر عرفی.
اگر معیار نظر دقی و عقلی باشد فقط استصحاب عدم جعل جاری است و استصحاب بقای مجعول جاری نیست اما اگر معیار نظر عرفی و مسامحی باشد فقط استصحاب بقای مجعول جاری است چون ثبوت حکم در فرض شک، بقای همان حکم سابق است و استصحاب عدم جعل جاری نیست.
و ما قبلا گفتیم مهم نظر عرف است و معنا ندارد زمان از نظر عرف هم قید باشد و هم ظرف باشد بلکه یا قید است یا ظرف است.
اشکال دوم: کلام مرحوم شیخ است که به نظر ما همان اشکال مرحوم آخوند است و تفاوتی با هم ندارند اما مرحوم آقای خویی این کلام را دو اشکال دانسته‌اند و وجه آن برای ما روشن نشد.
مرحوم آقای خویی جواب داده‌اند که استصحاب به لحاظ جعل و مجعول دو امر متفاوت است. اگر مجعول را در نظر بگیریم از این جهت که به موضوع و محل انتساب دارد زمان فقط ظرف است و چون حکم به شارع و جاعل هم انتساب دارد زمان به نسبت آن قید و محصص است. امر دائر بین دو جعل است و استمراری در آنجا متصور نیست بلکه امر دائر بین متباینین است. اگر جعل مطلق و وسیع باشد استمرار جعل مضیق نیست بلکه جعل دیگری غیر از آن است.

۱۸ اردیبهشت ۱۳۹۵
بحث ما در جریان استصحاب در شبهات حکمیه بود. شبهه‌ای در کلام مرحوم نراقی مطرح شده بود که استصحاب در حکم همیشه با استصحاب عدم جعل معارض است.
به این شبهه چند جواب بیان شده بود. جواب مرحوم شیخ این بود که این حرف متناقض است چون اگر زمان محصص و مفرد باشد فقط استصحاب عدم جعل جاری است و اگر زمان ظرف باشد فقط استصحاب بقای حکم جاری است و جریان این دو استصحاب با یکدیگر تناقض در فرض است.
اشکال سوم: اشکالی است که در کلام خود مرحوم نراقی به آن اشاره شده است. جریان استصحاب مشروط به اتصال زمان شک و یقین است و در محل بحث ما چون بین زمان شک در جعل و زمان یقین به عدم جعل فاصله افتاده است استصحاب عدم جعل جاری نیست و فقط استصحاب بقای حکم جاری است.
ما به عدم جعل قبل از شرع یقین داریم و بعد یقین داریم که جعل اتفاق افتاده است و در زمان سوم شک داریم آیا جعل وجود دارد یا ندارد بنابراین زمان شک متصل به زمان یقین نیست و یقین به خلاف بین آن دو متخلل شده است و معنا ندارد در این موارد استصحاب جاری کرد.
خود مرحوم نراقی از این اشکال جواب داده‌اند که در بیان مرحوم آقای خویی این گونه ذکر شده است:
دو یقین در اینجا داریم یکی عدم جعل قبل از شرع که هر دو زمان بعد را شامل است و یک یقین هم نسبت به جعل حکم است. شک در جعل متصل به هر دو یقین است.
ما یقین به عدم جعل نجاست برای آب متغیر قبل از شرع داریم چه برای حالت تغیر و چه برای حالت زوال تغیر و یقین به جعل نجاست برای زمان تغیر نیز داریم. اکنون که بعد از زوال تغیر در نجاست شک داریم این شک متصل به یقین عدم جعل نجاست برای آب متغیر بعد از زوال است همان طور که متصل به یقین به جعل نجاست برای آب در حال تغیر است.
بین یقین به عدم جعل نجاست برای ظرف زوال تغیر و شک در جعل نجاست برای ظرف زوال تغیر هیچ فاصله‌ای نیست و اگر شارع برای ظرف زوال تغیر نجاست جعل نکرده باشد این عدم جعل استمرار همان عدم جعل نجاست برای ظرف زوال تغیر قبل از شرع است.
اشکال چهارم: که در کلام مرحوم نایینی ذکر شده است این است که استصحاب عدم جعل جاری نیست تا معارض با استصحاب بقای حکم باشد چرا که اصل مثبت است. اثر شرعی در احکام بر صرف جعل مترتب نیست بلکه بر جعل و تحقق موضوع حکم شرعی مترتب است. صرف اینکه شارع جعل داشته باشد اما موضوع در خارج محقق نشود جعل شارع اثری ندارد.
بنابراین استصحاب جعل یا عدم جعل در جایی که موضوع حک شارع محقق نشده است لغو است و اگر بخواهیم در جایی که موضوع جعل احتمالی محقق است، استصحاب عدم جعل را جاری کنیم یعنی با این استصحاب عدم اثر را نتیجه می‌گیرم که در نتیجه یعنی موضوعی برای حکم شارع وجود ندارد. اثبات عدم فعلیت حکم در جایی که استصحاب می‌گوید شارع جعل نکرده تا حتی با وجود موضوع حکم فعلیت داشته باشد از موارد اصل مثبت است.
با استصحاب عدم جعل می‌خواهیم بگوییم که با تحقق موضوع، حکمی به فعلیت نمی‌رسد و این مثبت است.
مرحوم آقای خویی جواب داده‌اند که همان طور که در استصحاب بقای جعل، ترتب تنجز بر آن مثبت نیست در اینجا هم نیست.
درست است که وجود موضوع مقوم حکم شارع است و اگر موضوع در خارج مفروض است و در وجود و عدم وجود جعل شارع شک می‌کنیم استصحاب بقای جعل جاری است و مثبت نیست. در اینجا نیز استصحاب عدم جعل جاری است و نتیجه آن عدم فعلیت حکم شارع است. موضوع در خارج محقق است اما قوام تنجز به دو امر است یکی وجود موضوع و دیگری جعل حکم از طرف شارع. هر کدام که نباشد حکم در خارج به فعلیت نخواهد رسید و در اینجا هر چند وجود موضوع در خارج روشن است اما جعل شارع مشکوک است و استصحاب عدم جعل، برای به فعلیت نرسیدن حکم کافی است.
اشکال پنجم: اشکالی است که مرحوم آقای صدر به ایشان وارد کرده است. استصحاب عدم جعل مبتلا به معارض است و قبل از تعارض با استصحاب بقای حکم ساقط می‌شود. استصحاب عدم جعل حکم مقابل.
یعنی استصحاب عدم جعل نجاست با استصحاب عدم جعل طهارت معارض است یا استصحاب عدم جعل حرمت با استصحاب عدم جعل حلیت معارض است و …
مرحوم آقای خویی سه جواب از این اشکال بیان کرده‌اند:
الف) بعد از شرع شکی در ثبوت طهارت یا حلیت نداریم بلکه یقین داریم این آب متغیر هم در ظرف تغیر و هم در ظرف زوال تغیر، حلال بوده است. چون احکام شارع تدریجی هستند و یقین داریم در ابتدای اسلام برای آب هم در ظرف تغیر و هم در ظرف زوال تغیر، طهارت و حلیت جعل شده بوده است و لذا استصحاب عدم جعل حلیت یا طهارت جاری نیست. و ما در ادامه در حقیقت در نسخ حلیت و طهارت مجعول شک داریم.

۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۵
اشکالی را مرحوم آقای صدر به آقای خویی و مرحوم نراقی وارد کرده بودند که حاصل آن این بود که استصحاب عدم جعل با استصحاب عدم جعل حکم مضاد با آن معارض است.
استصحاب عدم جعل حرمت با استصحاب عدم جعل حلیت معارض است و لذا استصحاب حرمت بدون معارض باقی می‌ماند.
مرحوم آقای خویی سه جواب به این اشکال مطرح کرده‌اند.
اول) استصحاب عدم جعل اباحه یا عدم جعل طهارت قطعا جاری نیست چون به جعل اباحه یا طهارت یقین داریم. در ابتدای شریعت که هنوز حکمی از طرف شارع جعل نشده بود (غیر از تکالیف محدودی مثل حرمت ارتکاب فواحش و قتل و …) و سایر احکام تدریجا جعل شده‌اند بنابراین در آن زمان سایر موارد مباح بوده‌اند یعنی حکم واقعی آنها اباحه بوده است نه اینکه واقعا محکوم به همین احکام اکنون بوده‌اند و فقط مکلفین در ترک آنها یا ارتکاب آنها معذور بوده‌اند.
بنابراین عدم جعل حلیت یا طهارت به جعل حلیت و طهارت نقض شده‌ است.
اشکال: با این بیان استصحاب عدم جعل نجاست نیز جاری نیست چون به جعل حلیت یقین داریم.
جواب: چون احتمال می‌دهیم جعل حلیت یا طهارت به جعل نجاست و حرمت نقض شده است لذا در آن شک داریم و لذا استصحاب جاری است.
در حقیقت همان عدم جعل حرمت یا نجاست در ابتدای شریعت را استصحاب می‌کنیم و این استصحاب هم معارضی ندارد.
و البته خود حلیت یا طهارت اول شرع قابل استصحاب نیست چون این حلیت یا طهارت یقینا زائل شده است و برای آب در ظرف تغیر نجاست و حرمت جعل شده است و استصحاب حلیت یا طهارت جاری نیست چون زمان شک و یقین منفصل است.
دوم) بر فرض که استصحاب عدم جعل حلیت و طهارت هم جاری باشد، هر سه استصحاب با یکدیگر معارضند. (استصحاب عدم جعل طهارت و استصحاب عدم جعل نجاست و استصحاب نجاست).
این طور نیست که فقط استصحاب عدم جعل طهارت با استصحاب عدم جعل نجاست معارض باشند و بعد از تساقط نوبت به استصحاب مجعول برسد. بلکه هر سه استصحاب در یک رتبه هستند و با یکدیگر معارضند.
در اینجا همان شبهه اختلاف رتبه مطرح است که شک در بقای نجاست مسبب از شک در بقای جعل است. و قبلا جواب دادیم که این سببیت عقلی است نه شرعی و لذا از نظر شرعی در یک رتبه‌اند.
بلکه اصلا جعل و مجعول تفاوتی ندارند بلکه مثل ایجاد و وجودند و تفاوت آنها اعتباری است. منظور از جعل همان حکم و مجعول است به لحاظ استناد آن به علت.
سوم) از طرف دیگر بین استصحاب عدم جعل حلیت و استصحاب عدم جعل حرمت تعارضی نیست. نهایتا مخالفت التزامیه پیش می‌آید.
ملاک تعارض اصول یا تهافت است و یا اینکه جریان دو اصل مستلزم مخالفت عملی باشد و در محل بحث ما هیچ کدام از این دو مورد نیست.
استصحاب عدم جعل حلیت می‌گوید شارع حلیت را جعل نکرده است و استصحاب عدم جعل حرمت هم می‌گوید شارع حرمت را جعل نکرده است و از جریان آن دو مخالفت عملی پیش نمی‌آید و حداکثر با علم ما به اینکه شارع یکی از آن دو را جعل کرده است منافات دارد که این هم مانع از جریان اصول نیست.

۲۰ اردیبهشت ۱۳۹۵
بحث در جواب‌هایی بود که مرحوم آقای خویی به اشکال آقای صدر بیان کرده‌اند.
جواب سوم این بود که بین استصحاب عدم جعل حلیت و استصحاب عدم جعل حرمت تعارضی وجود ندارد. مثل جایی که می‌دانیم دو ظرف قبلا نجس بوده‌اند و بعدا یکی از آنها حتما طاهر شده است اما کدام را نمی‌دانیم در اینجا نجاست هر دو استصحاب می‌شود و این دو با یکدیگر تعارضی ندارند و حداکثر با علم ما منافات دارند و این از موانع جریان اصل نیست.
موانع جریان اصل یا تهافت است و یا استلزام مخالفت عملی و در محل بحث ما هیچ کدام از این دو پیش نمی‌آید بلکه حداکثر مخالفت التزامی پیش می‌آید.
ایشان در ادامه می‌فرمایند شاهد اینکه جریان این دو اصل مشکلی ندارد این است که فقیه بعد از استنباط همه احکام با اینکه می‌داند برخی از احکامی که استنباط کرده است مطابق با واقع نیست با این حال مقلد مجاز به انجام همه فتاوای او است چرا که احتمال می‌دهد مواردی که خلاف واقع است از موارد مباحات و احکام ترخیصی باشد.
در نتیجه جریان اصل در اطراف علم اجمالی تا وقتی به مخالفت عملی منتهی نشود مشکلی ندارد. از جریان استصحاب عدم جعل حرمت و جریان استصحاب عدم جعل حلیت هیچ مخالفت عملی لازم نمی‌آید و تهافتی هم بین آنها نیست. چون بین عدم جعل حرمت و عدم جعل اباحه تنافی وجود ندارد بلکه تهافت بین عدم جعل حرمت و جعل حرمت است.
و بر فرض که بین این دو اصل هم تنافی و تهافت باشد هر سه استصحاب با یکدیگر معارضند و نهایت اینکه استصحاب عدم جعل حرمت دو معارض دارد یکی استصحاب عدم جعل حلیت و دیگری استصحاب بقای حرمت.
و قبلا هم گفتیم نسبت این دو اصل سببی و مسببی نیست. اصل سببی و مسببی در جایی است که با جریان اصل در سبب، نوبت به جریان اصل در مسبب نمی‌رسد چون مسبب امر شرعی است که شرعا مسبب از سبب است.
مثلا در جایی که در نجاست و طهارت لباسی که با آب مشکوک شسته شده است اصل جاری در آب، رافع شک در لباس است چون ترتب و سببیت شرعی است.
اما در جایی که سببیت شرعی نباشد مثل محل بحث ما که سببیت جعل حرمت برای حرمت عقلی است نه شرعی چرا که روشن است اگر سببیت جعل برای مجعول شرعی باشد لازمه‌اش این است که در هر جعل شارع دو جعل داشته باشد یکی جعل حرمت و دیگری جعل ترتب حرمت بر انشاء.
در عالم خارج یک واقعیت بیشتر وجود ندارد اما این واقعیت واحد، دو حیثیت دارد که هر حیثیت مشمول اطلاق دلیل استصحاب است.
و جهت سببیت دو، چون شرعی نیست جریان استصحاب و تعبد در یکی از آنها، روشن کننده حکم در دیگری شرعا نیست بله عقلا هست اما اگر استصحاب این رابطه عقلی را اثبات کند، اصل مثبت خواهد بود.
حکم یک حقیقت و واقعیت واحد است که دو طرف اضافه دارد یکی جاعل و قانونگذار و دیگری مجعول.
و از همین جا مرحوم آقای صدر اشکال دیگری مطرح کرده‌اند و آن اینکه وقتی حکم امری آنی است، استصحاب در حکم معقول نیست. چون استصحاب حکم به استمرار است یعنی وجود بعد از وجود در حالی که در امور اعتباری وجودی نیست تا وجود بعد از وجود باشد. اعتبار امری دفعی است، قانون و حکم مختص به ظرف تغیر باشد یا اعم از آن و زوال تغیر، دفعی و آنی است و معنا ندارد آن را استصحاب کرد.
اثبات حکم برای حال زوال تغیر، استمرار و بقای حکم نیست و اصلا استمرار در جعل معنا ندارد بلکه جعل یک امر آنی است حال به هر چه تعلق گرفته باشد تفاوتی ندارد.
در نتیجه استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست نه به خاطر معارضه بلکه به خاطر عدم تعقل استصحاب در جعل و قانون.
بعد مرحوم صدر برای حل این مشکل بیانی ارائه می‌کنند که در نتیجه آن استصحاب در حکم جاری است و با استصحاب عدم جعل نیز معارض نیست.
که توضیح آن خواهد آمد.

۲۲ اردیبهشت ۱۳۹۵
بحث در بیان مرحوم آقای خویی بود. ایشان استصحاب را در شبهات حکمیه جاری نمی‌دانند و آن را مبتلا به معارض دانستند.
از این معارضه جواب‌هایی بیان شده بود که در کلام مرحوم آقای خویی مورد اشاره قرار گرفته و به آنها جواب داده شده است.
اشکالی در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است که بحث در تقریر آن بود. ایشان یک اشکال مطرح کردند که مرحوم آقای خویی از آن سه جواب داده بودند و مرحوم آقای صدر آن سه جواب را نپذیرفته است و آن اشکال خود را به مبنای مرحوم آقای خویی وارد می‌داند. و بعد هم اشکال دیگری وارد می‌کنند که در حقیقت مرحوم آقای صدر در نهایت دو اشکال خود را به مرحوم آقای خویی وارد می‌دانند و در نهایت هم استصحاب را در شبهات حکمیه جاری می‌داند.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند استصحاب عدم جعل جاری نیست تا با استصحاب بقای مجعول معارض باشد. نکته عدم جریان استصحاب عدم جعل این است که عرف برای حکم حقیقتی ورای مجعول نمی‌بیند.
مرحوم آقای خویی فرمودند حکم دو مرحله جعل و مجعول دارد که هر کدام مجرای اصل است وقتی شارع حکمی را اعتبار می‌کند مرحله جعل است و وقتی موضوع حکم در خارج محقق شد آن حکم فعلی می‌شود و از این به مرحله مجعول و فعلیت تعبیر کرده‌اند که عبارت است از اتصاف حکم در خارج.
حکم شارع امری نیست که ما بازاء خارجی داشته باشد مثلا حرمت یا وجوب امر عینی خارجی نیست و لذا عروض حکم در ذهن است. اما واقعیت آن در خارج است. حکم، مثل الانسان نوع نیست که عروض و اتصاف در ذهن است چون انسان خارجی که نوع نیست و انسان ذهنی است که نوع است. حکم مثل الانسان ضاحک هم نیست که هم عروض و هم اتصاف در خارج است.
بلکه حکم از آن مواردی است که عروض در ذهن است اما اتصاف در خارج است. مثل الانسان ممکن که عروض امکان بر انسان در عالم ذهن است اما آنچه به امکان متصف می‌شود انسان خارجی است.
در این موارد که ما بازاء خارجی برای آن وجود ندارد عروض در ذهن است اما اتصاف در خارج است. منظور از انسان در الانسان ممکن همان انسان خارجی است و آن انسان خارجی است که متصف به امکان است نه انسان ذهنی.
اما امکان ما بازاء خارجی ندارد لذا عروض آن در ذهن است بر خلاف مثل ضاحک و قیام و … که ما بازاء خارجی دارند.
مرحوم عراقی فرموده‌اند حکم از قبیل همین قضایاست. حکم امر اعتباری است و امر اعتباری قائم به اعتبار است و ما بازاء خارجی ندارد بنابراین عروض آن در ذهن خواهد بود اما آنچه موضوع حکم است موضوع ذهنی نیست بلکه موضوع خارجی است. حکم به نجاست در مثل خون نجس است امری اعتباری است که عروض آن در ذهن است اما آنچه متصف به نجاست می‌شود حقیقت خارجی خون است نه صورت ذهنی خون.
آقای صدر می‌فرمایند این حرف خلط بین اعراض واقعی و اعراض خارجی است. امکان عرض واقعی برای انسان است نه عرض خارجی. امکان امری واقعی است مثل زوجیت برای اربعه یا امتناع اجتماع نقیضین که اموری واقعی هستند اما در خارج وجود ندارد. و لذا می‌گویند عالم واقع اوسع از عالم وجود است. یک نصف دو است یا عدل حسن است و … اموری واقعی و حقیقی هستند و اعتباری نیستند اما در عالم خارج ما بازاء ندارند.
این حرف مشهور خلط بین واقعیت و خارج است و تطبیق حکم بر این موارد هم وهم و خیال است. ایشان می‌فرمایند حکم هیچ عینیتی در خارج ندارد. در عالم خارج اتصافی نیست و حکم خارجیت ندارد. با تحقق موضوع در عالم خارج نه در نفس مولی چیزی ایجاد می‌شود و نه در آن موضوع چیزی ایجاد می‌شود. موضوع خارجی قبل از جعل حکم و بعد از جعل یا قبل از تحقق موضوع یا بعد از آن هیچ تغییری نمی‌کند. این طور نیست که نجاست وقتی بر خون مترتب می‌شود یعنی خون تا قبل از آن چیزی نداشت و الان دارا شده است.
بنابراین حکم نه امری وجودی و خارجی است و نه امر واقعی و حقیقی است بلکه یک امر اعتباری صرف است و در دید عرف با تحقق موضوع، این اعتبار حدوث پیدا می‌کند. حدوث نه به معنای واقعیت یا وجود خارجی بلکه یعنی آن اعتبار محقق می‌شود. از نظر عرف قوام حکم به اعتبار است و آن اعتبار وقتی است که موضوع در عالم خارج محقق شود. عرف ورای آنچه بعد از تحقق موضوع در خارج، اتفاق می‌افتد حقیقتی برای حکم قائل نیست.
و بعد از تغییر موضوع، ممکن است آن اعتبار باقی باشد و ممکن است باقی نباشد.
اگر عرف جعل را در نظر بگیرد، حقیقتی برای مجعول در نظر نمی‌گیرد. حقیقت داشتن مجعول در نظر عرف منوط به این است که جعل را نبیند. و اگر عرف جعل را ببیند دیگر مجعول قابل استصحاب نخواهد بود چون تغایر بین جعل و مجعول اعتباری است و اگر عرف به جعل توجه کند، یقینا جعل قابل استصحاب نیست. خود آن اعتبار قابلیت استمرار و استصحاب ندارد و امر آن دائر بین وجود و عدم است. این طور نیست که خود جعل و اعتبار شارع قابل استمرار باشد مگر در موارد شک در نسخ که خروج از محل بحث ما ست که در آنجا حدوث حکم مفروض است و در ارتفاع بعد از جعل شک داریم اما در محل بحث ما در شبهات حکمیه شک در اصل حدوث جعل و حکم برای صورت شک است.
ایجاد و اعتبار، قابل استمرار نیست و اگر بعد از لحظه اول هم باشد ایجاد بعد از ایجاد است نه استمرار همان.
بنابراین از آنجا که در خود ایجاد استصحاب معنا ندارد و جعل و مجعول حقیقتا یک چیز است، اگر عرف به ایجاد و جعل توجه پیدا کند و برای حکم جعلی را در نظر بگیرد، مجعول را نیز قابل استمرار نمی‌داند و استصحاب را در آن جاری نمی‌داند چرا که حقیقت مجعول همان جعل است و عرف ایجاد و جعل را قابل استمرار نمی‌داند.
در حالی که از زمان عضدی تا الان هر کس استصحاب را مطرح کرده است همه مجعول را دیده‌اند و استصحاب را در مجعول تصور کرده‌اند و این نشان می‌دهد که چیزی جز مجعول ندیده‌اند و جعل را اصلا ندیده‌اند و گرنه معنا نداشت استصحاب را در مجعول اصلا تصور کنند.
حتی مثل مرحوم نراقی هم مجعول را دیده است لذا استصحاب را در مجعول تصویر کرده است بنابراین استصحاب مجعول قابل چشم پوشی نیست و این یعنی اینکه نباید جعل را در نظر بگیریم و باید از جعل چشم پوشی کنیم.
بنابراین جعل باید نادیده گرفته شود و بگوییم عرف جعل حکم را نمی‌بیند و قوام حکم را به مجعول می‌داند که همان اعتباری است که در ظرف تحقق موضوع فرض می‌شود که حدوثا به حدوث موضوع فرض می‌شود و با بقای موضوع هم استمرار و بقاء دارد.
عرف برای حکم هیچ حقیقتی در مرجله جعل و ایجاد نمی‌بیند و حقیقت حکم را فقط در مرحله مجعول می‌بیند.
بنابراین استصحاب عدم جعل معنا ندارد و استصحاب فقط در مجعول جاری است و معارضی هم ندارد.
بر فرض که بین جعل و مجعول هم تغایر و تعدد در نظر بگیریم باز هم استصحاب عدم جعل معنا ندارد که خواهد آمد.

۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۵
بحث در بیان کلام مرحوم آقای صدر بود. گفتیم ایشان فرموده‌اند عرف برای حکم حقیقتی غیر از مجعول نمی‌بیند و جعل در نظر عرف وجود ندارد چرا که اگر عرف به جعل توجه کند استصحاب را حتی در مجعول نیز جاری نخواهد کرد چون جعل و مجعول حیقیت واحدند در حالی که استصحاب مجعول قابل تصور است و همه علماء حتی منکرین استصحاب آن را تصور کرده‌اند و این نشان می‌دهد که عرف حقیقتی برای جعل قائل نیست.
پس استصحاب عدم جعل جاری نیست تا با استصحاب مجعول جاری باشد. اگر استصحاب عدم جعل را تصویر کنیم، استصحاب مجعول جاری نخواهد بود چون حقیقت آن با جعل یکی است.
دو استصحاب و تعارض آنها با یکدیگر قابل تصور نیست و تهافت و تناقض است. یا جعلی دیده نمی‌شود که استصحاب عدم جعل جاری نیست و فقط استصحاب مجعول جاری است و اگر جعل دیده شود، استصحاب در مجعول جاری نخواهد بود.
و از آنجا که همه استصحاب مجعول را تصور کرده‌اند بنابراین استصحاب عدم جعل نداریم.
مقرر مرحوم صدر به ایشان اشکال کرده‌اند که ندیدن عرف در عدم جریان استصحاب موثر نیست. نظر عرف در تشخیص مفاهیم اثر گذار است نه در شناخت مصادیق. عرف جعل را نمی‌بیند اما اگر ما جعل را ببینیم استصحاب در آن جاری است.
و این اشکال ربطی به کلام مرحوم آقای صدر ندارد. مرحوم آقای صدر گفتند اگر جعل دیده شود، استصحاب مجعول نیز جاری نخواهد بود. یعنی اگر شما به جعل توجه کردید، در مجعول هم نمی‌توانید استصحاب جاری کنید.
حرف مرحوم آقای صدر این است که در اینجا شبهه مفهومیه است. آیا مفهوم استمرار، که مجرای استصحاب است مجعول است یا جعل؟ هر دو نمی‌تواند باشد. اگر مجعول است پس جعل نباید باشد چون اگر جعل باشد، استصحاب مجعول جاری نخواهد بود در حالی که همه استصحاب مجعول را تصویر کرده‌اند.
و بر فرض که تفکیک بین جعل و مجعول را بپذیریم باز هم بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول تعارضی نیست.
ترتب مجعول بر جعل (که بین آنها تغایر دیده شده است) شرعی است یا عقلی است؟ اگر ترتب شرعی باشد استصحاب عدم جعل جاری است و جایی برای جریان استصحاب مجعول باقی نیست چون اصل سببی است.
و اگر ترتب عقلی باشد (که صحیح همین است) موضوع تنجز (که با استصحاب مجعول اثبات می‌شود و با استصحاب عدم جعل نفی می‌شود) چیست؟ جعل است یا مجعول یا هر یک یا هر دو؟
اگر اثر جعل باشد، استصحاب مجعول جاری نیست چون اثری ندارد. و اگر تنجز اثر مجعول باشد، استصحاب عدم مجعول جاری نیست چون اثری ندارد.
اگر تنجز اثر هر دو باشد، فقط استصحاب عدم جعل جاری است و استصحاب مجعول جاری نیست چون مجعول اثری ندارد اما استصحاب عدم جعل جاری است چون نفی جزء العله برای نفی مرکب و نفی اثر آن کافی است.
و اگر تنجز اثر هر یک از جعل و مجعول باشد استصحاب در هر دو جاری است اما تعارض ندارند.
چون هر دو اثر دارند، استصحاب در آنها جاری است، اما بین استصحاب عدم جعل حرمت و استصحاب بقای حرمت تعارضی نیست چون استصحاب عدم جعل حرمت حیثی است یعنی می‌گوید از حیث جعل تنجزی نیست و استصحاب بقای مجعول می‌گوید از حیث مجعول تنجز هست.
با این بیان مرحوم آقای صدر کلام مرحوم نراقی و مرحوم آقای خویی را تمام نمی‌دانند چه بر اساس عدم تفکیک بین جعل و مجعول که مبنای خود ایشان است و چه بر اساس تفکیک بین جعل و مجعول که مبنای مشهور است.

۲۶ اردیبهشت ۱۳۹۵
مرحوم آقای صدر فرمودند بین استصحاب عدم جعل و استصحاب بقای مجعول تعارضی نیست نه طبق مسلک خود ایشان در حقیقت حکم و نه طبق مسلک دیگران.
مرحوم آقای صدر فرمودند بین جعل و مجعول انفکاکی نیست و عرف فقط مجعول را می‌بیند و لذا فقط استصحاب بقای مجعول جاری است و استصحاب عدم جعل نیست تا معارض با آن باشد. جمع بین این دو لحاظ ممکن نیست و نمی‌توان با توجه به جعل که امری غیر قابل استمرار است، مجعول را قابل استمرار دانست. التفات به جعل آنی و دفعی و غیر قابل استمرار، مجعول نیز غیر قابل استمرار خواهد بود و مجرای استصحاب نیست در حالی که استصحاب در مجعول از نظر همه قابل تصور است.
و طبق مسلک مشهور نیز که جعل و مجعول را متغایر می‌دانند تعارضی بین این دو استصحاب نیست چون ترتب مجعول بر جعل اگر شرعی باشد، استصحاب عدم جعل حاکم بر استصحاب بقای مجعول است.
و اگر ترتب عقلی باشد، تنجز یا اثر جعل است یا اثر مجعول است و یا اثر هر دو یا یکی از آن دو است و هر کدام که باشد تعارضی بین این دو استصحاب وجود ندارد.
تحقیق جریان استصحاب در شبهات حکمیه را در ضمن نکاتی بیان می‌کنیم:
اول) در بین غالب کلمات بین مجعول و فعلیت خلط شده است. مجعول همان جعل است و تغایر آن اعتباری است. اما از کلمات مثل مرحوم آقای خویی، مرحوم نایینی و مرحوم تبریزی استفاده می‌شود که مجعول همان فعلیت است.
یعنی مرحله جعل همان اعتبار حکم به صورت کلی و با قطع نظر از تحقق موضوع است که یک قضیه فرضی است و بعد از تحقق موضوع در خارج به مرحله فعلیت می‌رسد که همان مجعول است.
در حالی که آنچه در محل بحث ما وجود دارد و مشهور قائل به جریان استصحاب در آن هستند مجعول به معنای فعلیت نیست بلکه مجعول به معنای همان قضیه حقیقیه است.
در احکام یک قضیه حقیقیه داریم که دو حیث دارد یک حیث انتساب به مقنن که همان حیث ایجاد و صدور است که از آن به جعل تعبیر می‌کنیم همان طور که ایجاد از علت محقق می‌شود و یک حیث مجعول داریم که همان قانون است. با ایجاد، وجود محقق می‌شود و با صدور قانون، قانون محقق می‌شود. با جعل شارع، مجعول محقق می‌شود و مجعول قضیه خارجیه نیست بلکه یک قضیه حقیقیه و کلی است که ممکن است در خارج مصداق پیدا کند و ممکن است در خارج مصداق پیدا نکند.
اگر موضوع در خارج محقق شود، مجعول فعلیت پیدا می‌کند و اگر موضوع در خارج محقق نشد، مجعول هست اما فعلیت ندارد.
و این تفاوت اثر دارد و فقیه قبل از تحقق موضوع در خارج، استصحاب را جاری می‌کند و قبل از اینکه آب متغیری در خارج محقق شود، به نجاست آبی که تغیر آن زائل شده است حکم می‌کند.
اینکه اشکالی شده بود که استصحاب عدم جعل با استصحاب مجعول معارض نیست چون زمانی که استصحاب در جعل جاری است،‌ استصحاب مجعول جاری نیست چون هنوز موضوع آن در خارج محقق نشده است و لذا آقای صدر گفتند استصحاب عدم جعل حرمت با استصحاب عدم جعل حلیت معارض است و استصحاب بقای حرمت بدون معارض باقی است.
روشن شد که این اشکال به مرحوم آقای خویی وارد نیست و در همان رتبه‌ای که استصحاب عدم جعل جاری است استصحاب بقای مجعول نیز جاری است.
دوم) اما کلام مرحوم آقای صدر که فرمودند مجعول یک امر اعتباری است که با حدوث موضوع در خارج محقق می‌شود و استمرار پیدا می‌کند اما جعل قابل استمرار نیست، و عرف اصلا جعل را نمی‌بیند لذا فقط استصحاب بقای مجعول جاری است و استصحاب عدم جعل جاری نیست و نمی‌توان به عرف نسبت به جعل تنبه داد چرا که تنبه به وجود جعل، منجر به عدم جریان استصحاب در مجعول خواهد بود.
عرض ما این است که جعل و مجعول یک چیز است درست است اما اینکه فرمودید عرف فقط مجعول را می‌بیند و جعل را نمی‌بیند و اگر عرف به جعل تنبه پیدا کند در مجعول هم قابلیت استمرار نمی‌بیند آیا به خاطر این است که مجعول امر اعتباری است؟ و یا چون جعل و مجعول یک چیزند اگر جعل قابل استمرار نباشد مجعول هم قابل استمرار نیست؟
اگر به این دلیل که امر اعتباری است این حرف را گفته‌اند اشتباه است. امور اعتباری هم قابل استمرار هستند. دوام و استمرار هم در امور عینی قابل فرض است و هم در امور اعتباری قابل فرض است.
و در قانون و امر اعتباری از دو حیث قابل استمرار است یکی از حیث نسخ آن و انتهای زمان حکم و دیگری از حیث تطبیق بر موضوع.
و اگر به این دلیل است که جعل و مجعول یکی هستند و اتحاد دارند، این حرف نیز اشتباه است. همان طور که عرف بین ایجاد و وجود تغایر اعتباری می‌بیند، بین جعل و مجعول هم تفاوت می‌بیند و در عین توجه به جعل، مجعول را قابل استمرار می‌داند.
همان طور که وجود را قابل استمرار می‌داند اما ایجاد را قابل استمرار نمی‌داند و بلکه یک امر دفعی و آنی می‌بیند و لذا وجود را با اینکه مستمر می‌داند اما محتاج به افاضه آن به آن از طرف علت می‌بیند و لذا عرف علت محدثه و علت مبقیه را متعدد می‌داند و ایجاد هر لحظه را مغایر با ایجاد لحظه قبل می‌داند اما با این حال وجود را یک چیز می‌داند که استمرار همان وجود سابق است.
و این تفاوت در امر اعتباری راحت‌تر قابل تصور است و از نظر عرف جعل قابل استمرار نیست اما مجعول را قابل استمرار می‌داند.
قانون دو حیث دارد یکی ایجاد قانون است که دفعی و آنی است و قابل استمرار نیست اما خود قانونی که از آن حاصل شده است قابل استمرار و بقاء است.
بنابراین استصحاب در مجعول قابل تصور است و استصحاب در عدم جعل هم قابل تصور است چون اگر چه جعل قابل استمرار نیست و امری آنی است اما عدم جعل امری استمراری است و لذا عرف به تفاوت جعل و مجعول توجه دارد و می‌داند که آنها یکی هستند اما با این حال مجعول را قابل استمرار می‌داند و جعل را قابل استمرار نمی‌داند بنابراین با توجه به جعل، باز هم استصحاب مجعول جاری است و استصحاب عدم جعل هم جاری است.

۲۷ اردیبهشت ۱۳۹۵
مرحوم آقای صدر فرمودند با توجه عرف به جعل، استصحاب در مجعول نیز جاری نخواهد بود و چون مفروض تصور استصحاب در مجعول است مشخص می‌شود که استصحاب معنا و مفهومی دارد که در موارد جعل جاری نیست و فقط در موارد مجعول جاری است. مفهوم استصحاب چیزی است که جمع بین استصحاب جعل و مجعول معقول نیست و نمی‌تواند شامل هر دو باشد.
عرض ما این بود که توجه عرف به جعل، منافاتی با قابلیت استمرار در مجعول ندارد. در عین اینکه عرف به جعل توجه می‌کند و آن را قابل استمرار و استصحاب نمی‌بیند اما مجعول را امری قابل استمرار می‌بیند و مثال عرفی آن تزویج و زوجیت است. تزویج همان است که در لحظه صیغه نکاح محقق می‌شود یعنی همان عقد و انشاء است که امری غیر قابل استمرار است. تزویج امری آنی و دفعی است اما زوجیتی که با آن ایجاد می‌شود قابل استمرار است. در حالی که تزویج همان زوجیت به لحاظ انتساب به مبدأ و مصدر است و زوجیت همان تزویج به لحاظ حلول در محل و اتصاف مورد به آن است.
همان تفاوتی که عرف بین تزویج و زوجیت و تملیک و ملکیت می‌بیند و یکی را قابل استمرار می‌داند و یکی را دفعی و آنی می‌بیند در بین جعل و مجعول نیز وجود دارد.
حکم دو جهت و لحاظ دارد، از جهت انتساب به جاعل و مصدر از آن به جعل تعبیر می‌شود و از جهت حلول در محل از آن به مجعول تعبیر می‌شود.
و گفتیم بین مجعول و فعلیت نیز تفاوت است. فعلیت یعنی موضوع مجعول در خارج محقق شود و ما که در مجعول و قانون استصحاب می‌کنیم به این معنا نیست که بعد از تحقق موضوع در خارج استصحاب می‌کنیم بلکه قبل از تحقق موضوع در عالم خارج، در خود همان مجعول و قانون استصحاب جاری می‌کنیم چه موضوعی در خارج محقق بشود یا نشود.
بنابراین عرف در عین توجه به جعل، استصحاب را در مجعول جاری می‌داند اما استصحاب را در جعل جاری نمی‌بیند. اما عدم جعل چون قابل استمرار است استصحاب را در عدم جعل جاری می‌داند.
سوم) مرحوم آقای خویی فرمودند هر دو استصحاب جاری است و معارضند. و یک قول این بود که فقط استصحاب عدم جعل جاری است و استصحاب در مجعول جاری نیست چون محکوم استصحاب عدم جعل است که نتیجه آن هم عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه است اما نه به علت معارضه بلکه به علت عدم جریان استصحاب عدم مجعول.
مرحوم آقای خویی در مصباح فرمودند استصحاب در شبهات حکمیه به خاطر تعارض جاری نیست و حکومت استصحاب عدم جعل بر استصحاب مجعول را نپذیرفتند.
اما مرحوم آقای خلخالی در کتاب القضاء که تقریر درس مرحوم آقای خویی در شرح تکمله المنهاج است از ایشان نقل کرده است که استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست چون استصحاب عدم جعل حاکم بر استصحاب مجعول است.
مرحوم آقای تبریزی نظر دیگری دارند و ایشان فرموده‌اند جعل عین مجعول است و استصحاب عدم جعل جاری است و استصحاب مجعول دیگر معنا ندارد.
جعل و مجعول یک چیزند چون مجعول یعنی جعل به علاوه تحقق موضوع در خارج و حقیقتی دیگر جز این نیست. و لذا اگر استصحاب عدم جعل جاری شد معنا ندارد در مجعول شکی وجود داشته باشد چون مجعول امر مرکبی بود که یک جزء آن جعل بود، و با استصحاب عدم جعل، معنا ندارد مجعول استصحاب شود.
مجعول عین جعل است و نسبت آنها اقل و اکثر است یعنی جعل اقل است و مجعول اکثر است و لذا ایشان حتی تغایر اعتباری بین جعل و مجعول را هم منکر است و وقتی تعددی فرض نشود حکومت معنا ندارد. استصحاب عدم جعل یعنی استصحاب عدم مجعول. (دروس فی مسائل علم الاصول، جلد ۵، صفحه ۱۳۴)
اما کلامی که مرحوم خلخالی به آقای خویی نسبت داده‌اند به نظر ما نسبت اشتباه است اما بر فرض که درست باشد حق با کدام است؟ آیا استصحاب عدم جعل و استصحاب مجعول متعارضند یا استصحاب عدم جعل حاکم بر استصحاب مجعول است؟

۲۸ اردیبهشت ۱۳۹۵
حرف ما این بود که جعل و مجعول دو چیزند و عرف هم این تغایر را می‌بیند و هر دو را قبول دارد. بر خلاف مرحوم آقای صدر که فرمودند اگر چه جعل و مجعول دو چیزند اما عرف جعل را نمی‌بیند و فقط مجعول را می‌بیند و بر خلاف مرحوم آقای تبریزی که فرمودند جعل و مجعول یک چیزند.
مرحوم آقای صدر فرمودند اگر عرف به جعل توجه پیدا کند، مجعول را نیز قابل استمرار نمی‌بیند و ما گفتیم همان طور که عرف تملیک را امری آنی و دفعی اما ملکیت را امری مستمر می‌داند، یا ایجاد را امری آنی و دفعی و وجود را امری مستمر می‌داند، جعل را نیز امری دفعی و مجعول را امری قابل استمرار می‌داند.
نتیجه این بیان ما این است که چون مجعول قابل استمرار است پس استصحاب بقای مجعول جاری است و چون عدم جعل هم قابل استمرار است استصحاب عدم جعل هم جاری است.
مرحوم آقای تبریزی که جعل و مجعول را یکی می‌داند می‌فرمایند استصحاب در مجعول معنا ندارد یعنی موضوع ندارد چون موضوع استصحاب شک است و در مجعول ورای جعل شکی نیست. استصحاب بقای مجعول موضوع ندارد. ایشان به تبع مرحوم نایینی و مرحوم آقای خویی، مجعول را همان فعلیت می‌دانند و می‌فرمایند مجعول چیزی جز جعل به ضمیمه تحقق موضوع در خارج نیست. از نظر ایشان جعل داخل در ماهیت مجعول است و مجعول چیزی جز جعل با یک ضمیمه نیست.
استصحاب عدم جعل چیزی جز استصحاب عدم مجعول نیست. دو استصحاب وجود ندارد بلکه همان استصحاب عدم جعل، استصحاب عدم مجعول هم هست. با استصحاب عدم جعل، در مجعول شکی نیست بلکه همان استصحاب عدم جعل، وضعیت مجعول را نیز روشن می‌کند.
این اشکال مبتنی بر همان است که مجعول را به معنای فعلیت بدانیم که در کلام مرحوم نایینی هم هست و لذا ایشان اشکال مثبت بودن استصحاب عدم جعل را مطرح کردند.
اگر ما مجعول را به معنای فعلیت بدانیم حق با مرحوم آقای تبریزی است و جایی برای کلام مرحوم آقای خویی باقی نیست. یعنی اگر مجعول را همان فعلیت بدانیم، مجعول حقیقتی ورای جعل نیست و لذا فقط و فقط استصحاب عدم جعل جاری است.
اما ما مجعول را چیزی غیر از فعلیت دانستیم و گفتیم مجعول یعنی همان قانون کلی. قانون از جهت صدورش جعل است و از جهت حلولش در موضوعی که طرف اضافه جعل است (نه موضوع محقق در خارج) مجعول است و ارتباطی با تحقق موضوع در خارج ندارد در نتیجه جعل و مجعول عین یکدیگر نیستند. جعل یعنی قانون با توجه به انتساب به مصدرش و مجعول یعنی قانون با قطع نظر از انتساب به مصدرش و با توجه به حلولش و این دو جهت متباین است و لذا یکی از آنها از نظر عرف دفعی و آنی و غیر قابل استمرار است و یکی از آنها از نظر عرف قابل استمرار است و از نظر عرف زمان مقوم جعل است اما زمان مقوم مجعول نیست.
در نتیجه هر دو استصحاب قابل تصویر است هم استصحاب عدم جعل و هم استصحاب بقای مجعول حال آیا این دو معارضند یا فقط استصحاب عدم جعل جاری است و این اصل حاکم بر استصحاب مجعول است؟
مرحوم آقای صدر فرمودند بنابر تعدد جعل و مجعول بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول تعارضی نیست. چون تنجز یا اثر جعل یا مجعول یا هر دو یا هر یک است و هر کدام که باشد تعارضی نیست.
در سه فرض چون فقط استصحاب عدم جعل جاری است و در یک فرض که جایی است که تنجز اثر هر کدام از جعل و مجعول باشد هر دو استصحاب جاری است و بین آنها تعارضی نیست چون استصحاب عدم جعل می‌گوید از حیث جعل تنجزی نیست و این منافات ندارد که از حیث مجعول تنجزی باشد.
استصحاب عدم جعل، مومن علی الاطلاق نیست بلکه حیثی است و فقط منجزیت از حیث جعل را نفی می‌کند و این منافات ندارد که دلیل دیگری تنجز را از حیث دیگری اثبات کند.
از نظر ما نیز تنجز اثر هر کدام از جعل و مجعول است و در سه صورت دیگر حرف مرحوم آقای صدر صحیح است اما در جایی که تنجز اثر هر کدام از جعل و مجعول باشد ایشان فرمودند بین استصحاب عدم جعل و استصحاب بقای مجعول تعارضی نیست عرض ما به ایشان این است که اگر هر دو جاری باشند با یکدیگر معارضند چون استصحاب عدم جعل حیثی نیست و نفی تنجز را از حیث خاصی نمی‌کند. استصحاب عدم جعل یعنی استصحاب عدم جعل مجعول و اینکه شارع مجعولی را جعل نکرده است و استصحاب بقای مجعول می‌گوید مجعول هست و بین اینکه مجعولی نیست و مجعولی هست تنافی است.
از نظر ما تحقیق مساله مبتنی بر تحقیق حقیقت جعل است. جعل چیزی جز انتساب مجعول به مصدر یا مجعول به علاوه انتساب به مصدر نیست و در هر دو صورت مجعول در جعل ماخوذ است حال یا جعل، انتساب مجعول به مصدر است (نه مجعول و انتساب) یا جعل، مجعول و انتساب به جاعل و مصدر است اما هر کدام که باشد مجعول یا به نحو جزء‌ یا به نحو قید در جعل ماخوذ است.
اگر ما جعل را انتساب مجعول به مصدر بدانیم در این صورت بین جعل و مجعول تباین است (چون یکی انتساب مجعول است و دیگری ذات منتسب است) در این صورت اگر چه هم استصحاب عدم جعل و هم استصحاب بقای مجعول قابل تصور است اما استصحاب عدم جعل حاکم بر استصحاب بقای مجعول است.
چرا که از نظر عرف، جعل، سبب مجعول است و تعبد به عدم جعل یعنی عدم مجعول (نه اینکه عدم جعل ملازم با عدم مجعول باشد که اصل مثبت باشد).
بله اگر سببیت عرفی جعل برای مجعول را نپذیریم در این صورت بین دو استصحاب تعارض است.
و اگر ما جعل را مجعول به علاوه انتساب به مصدر بدانیم در این صورت جعل و مجعول حقیقتا یک چیز هستند (البته عکس آن چیزی که مرحوم آقای تبریزی ادعا کردند) و در این صورت استصحاب عدم جعل، وارد بر مجعول است چرا که با استصحاب عدم جعل، شکی در مجعول باقی نمی‌ماند.
بنابراین یا هر دو استصحاب جاری است و معارضند و یا فقط استصحاب عدم جعل جاری است که یا حاکم بر استصحاب بقای مجعول است یا وارد بر آن است و در نتیجه در هر صورت استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست.

۲۹ اردیبهشت ۱۳۹۵
خلاصه مطالبی که تا کنون گفتیم این است که در استصحاب عدم جعل و بقای مجعول پنج مسلک وجود دارد:
اول) مسلک مرحوم آقای تبریزی است که فرمودند جعل و مجعول عین یکدیگرند. قبل از تحقق موضوع در خارج از آن به جعل تعبیر می‌شود و بعد از تحقق موضوع در خارج از همان به مجعول تعبیر می‌شود. جعل و مجعول اقل و اکثرند.
بنابر این مسلک استصحاب در مجعول موضوع ندارد تا با فرض استصحاب عدم جعل، استصحاب مجعول نیز جاری باشد (حال یا معارض باشد یا محکوم یا مورود).
و ما گفتیم اگر ما بپذیریم که جعل و مجعول یک چیزند این حرف صحیح است و با جریان استصحاب عدم جعل، جایی برای شک در مجعول باقی نمی‌ماند چون شک در مجعول عین شک در جعل است.
دوم) مسلک مرحوم آقای صدر است که ایشان فرمود استصحاب در مجعول جاری است و در جعل جاری نیست چون عرف برای حکم حقیقتی غیر از مجعول نمی‌بیند و عرف اصلا جعل را نمی‌بیند. چون اگر عرف به جعل التفات پیدا کند مجعول را نیز قابل استصحاب و استمرار نمی‌بیند در حالی که همه استصحاب در مجعول را تصویر کرده‌اند.
و ما گفتیم عرف هم جعل و هم مجعول را می‌بیند و بین آنها تفاوت قائل است و جعل را غیر قابل استمرار و مجعول را قابل استمرار می‌داند.
سوم) مسلک مرحوم آقای خویی است که ایشان فرمودند هم استصحاب عدم جعل و هم استصحاب بقای مجعول جاری است و این دو با یکدیگر معارضند و بعد از تعارض تساقط می‌کنند.
که البته ایشان هم معتقد بودند که جعل همان مجعول است اما بین آنها تغایر اعتباری وجود دارد. مثل ماهیت و وجود.
چهارم) مختار مرحوم آقای صدر بنابر تفکیک بین جعل و مجعول. گفتند اگر تنجز اثر هر کدام از جعل و مجعول باشد هر دو استصحاب جاری است و بین آنها تعارضی نیست چون استصحاب عدم جعل معنایش نفی تنجز از جهت نبود جعل است و این منافاتی با اثبات تنجز از حیث مجعول ندارد.
و ما گفتیم این حرف ناتمام است و بین استصحاب عدم جعل و استصحاب بقای مجعول تهافت و تعارض وجود دارد.
پنجم) آنچه ما عرض کردیم و انتخاب کردیم. جعل و مجعول دو چیزند و جعل انتساب حکم به شارع است (یا حکم منتسب به مصدر و شارع) و مجعول عبارت است قانون که متقوم به تحقق موضوع در خارج نیست بلکه جدای از تحقق موضوع در خارج متصور است و اگر در خارج موضوع محقق شد این حکم فعلیت هم پیدا می‌کند و اگر مکلف هم به آن علم پیدا کرد، منجز نیز می‌شود.
بنابراین جعل و مجعول با یکدیگر متغایرند و تفاوت بین آنها تفاوت بین سبب و مسبب است و عرف هر دو را می‌بیند (بر خلاف مختار مرحوم آقای صدر) و مجعول همان جعل به علاوه تحقق موضوع در خارج نیست (بر خلاف مختار مرحوم آقای تبریزی) و بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول هم تهافت هست (بر خلاف بیان مرحوم آقای صدر) اما بین آنها تعارضی نیست (بر خلاف مختار مرحوم آقای خویی).
مرحوم آقای خویی فرمودند بین جعل و مجعول ترتب شرعی نیست بلکه این ترتب عقلی است لذا بین آنها حکومت نیست.
عرض ما این است که سببیت جعل برای مجعول واضح و بین است.
این نظیر آن چیزی است که مرحوم آخوند در بحث مستثنیات از اصل مثبت می‌فرمایند.
سببیت جعل برای مجعول و سببیت عدم جعل برای عدم مجعول سببیت روشن و واضح و بین است به این معنا که اگر شارع ما را به جعل متعبد کند معنایش تعبد به مجعول است و اگر ما را به عدم جعل متعبد کند معنایش تعبد به عدم مجعول است نه اینکه لازمه‌اش این است.
همان طور که همه از لم یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا این را می‌فهمند که سبیلی نیست. این ملازم با آن نیست بلکه مفهوم از همان است.
و لذا مثل مرحوم شیخ واسطه مخفی را از اصل مثبت استثناء کردند و ملاک آن این است که از تعبد به یکی، تعبد به دیگری فهمیده می‌شود و مرحوم آخوند هم طبق همین ملاک جایی که ترتب واضح و روشن باشد را هم استثناء کرده‌اند.
عرض ما این است که ترتب مجعول بر جعل، عرفا واضح و بین است و لذا استصحاب جعل یعنی تعبد به وجود مجعول و ترتب عدم مجعول بر عدم جعل، نیز عرفا روشن و واضح است و لذا استصحاب عدم جعل به معنای تعبد به عدم مجعول است. این ترتب، یک ملازمه بین بالمعنی الاخص عرفی است.
و همان طور که خواهد آمد با وجود اصل در ناحیه سبب، نوبت به اصل در ناحیه مسبب نمی‌رسد چون اصل سببی بر اصل مسببی حاکم است. بنابراین استصحاب عدم جعل، حاکم بر استصحاب بقای مجعول است.
و بعد گفتیم بلکه اصل عدم جعل وارد بر اصل در مجعول است و با اصل عدم جعل، حقیقتا موضوعی برای اصل در مجعول باقی نمی‌ماند چون غرض از استصحاب مجعول، ترتیب اثر (تنجز)‌ است. تنجز اثر حکم واصل است و لذا اگر حکمی باشد و وصول نداشته باشد تنجز معلوم العدم است. موضوع تنجز، مجعول واصل است.
استصحاب عدم جعل، وصول مجعول را حقیقتا نفی می‌کند. بله مجعول را تعبدا نفی می‌کند اما وصول را حقیقتا و واقعا نفی می‌کند.
استصحاب بقای مجعول برای ترتب تنجز بود و تنجز مترتب بر وصول مجعول است و استصحاب عدم جعل، وصول را حقیقتا نفی می‌کند و این یعنی استصحاب عدم جعل، وارد بر استصحاب بقای مجعول است.
نظیر اماره نافی تکلیف که مجعول را تعبدا نفی می‌کند اما تنجز آن را حقیقتا نفی می‌کند.

اول خرداد ۱۳۹۵
بحث در استصحاب در شبهات حکمیه بود و ما در نهایت استصحاب عدم جعل را جاری دانستیم و گفتیم این استصحاب حاکم و بلکه وارد بر استصحاب بقای مجعول است.
پنج اشکال به استصحاب عدم جعل در کلام مرحوم آقای خویی ذکر شد که به آنها پاسخ داده شده است اما اشکال ششمی در مقام مطرح است که در نتیجه آن استصحاب بقای مجعول بدون معارض جاری است. اگر این شبهه تمام باشد اساس آنچه به عنوان حکومت یا ورود اصل عدم جعل مطرح کردیم نفی خواهد شد و این شبهه جریان استصحاب در مجعول و شبهات حکمیه را تحکیم می‌کند. محصل این شبهه این است که استصحاب عدم جعل جاری نیست تا معارض یا حاکم یا وارد بر استصحاب بقای مجعول باشد.
در خود روایت، استصحاب در جعل، الغاء شده است. مورد روایت که استصحاب طهارت بود فرض روایت جریان استصحاب طهارت است در حالی که در خود روایت استصحاب عدم جعل طهارت قابل تصویر است.
مورد روایت شک در حکم جزئی است و مکلف نمی‌داند آیا با خفقه و خفقتین طهارت او باقی است یا نه؟ شبهه موضوعیه است و در حکم جزئی شک دارد یعنی در بقای مجعول و طهارت شک دارد و در همین جا استصحاب عدم جعل قابل تصویر است.
همان طور که استصحاب در احکام کلی، با استصحاب عدم جعل معارض بود در اینجا نیز که شبهه موضوعیه است و در حکم جزئی شک وجود دارد، استصحاب بقای طهارت، با استصحاب عدم جعل طهارت معارض است. و لذا مرحو آقای خویی در بعضی از مراحل، قائل بودند استصحاب هم در شبهات حکمیه کلی و هم در شبهات حکمی جزئی مبتلا به معارض است و لذا حتی استصحاب را در حکم جزیی شبهات موضوعیه جاری نمی‌دانسته‌اند.
و شارع در این روایت استصحاب طهارت (مجعول) را جاری دانسته‌ است بنابراین استصحاب عدم جعل را الغاء کرده است و همین دلیل بر این است که استصحاب در شبهات حکمیه جاری است.
اما به نظر ما این شبهه وارد نیست و استصحاب عدم جعل ملغی نشده است چرا که:
اولا: شارع استصحاب عدم جعل را در شبهات موضوعیه الغاء کرده است یعنی در احکام جزئی الغاء شده است و اعتبار استصحاب در مجعول را ترجیح داده است و این ملازم با این نیست که در شبهات حکمیه نیز استصحاب عدم جعل را الغاء کرده باشد.
ثانیا: بر فرض که فرقی بین احکام کلی و جزئی نباشد و اگر استصحاب عدم جعل در احکام جزئی ملغی شده باشد در احکام کلی نیز ملغی است اما باز هم شبهه وارد نیست.
در احکام جزئی، استصحاب در مجعول که طهارت جزئی است جاری نیست و آن استصحابی که شارع در روایت جاری کرده است در حقیقت استصحاب در یک امر عدمی است. استصحاب بقای طهارت بر کسی که در خواب شک کرده است یعنی همان استصحاب عدم نوم و خواب.
اما چون استصحاب عدم نوم مساوق با حکم به طهارت است با جریان آن به بقای طهارت حکم می‌شود. مستصحب طهارت نیست بلکه عدم نوم است.
آنچه در احکام طهارات موضوع احکام شرعی است مستفاد از آیه این است که کسی که از خواب بیدار می‌شود وظیفه‌اش این است که وضو بگیرد یعنی اگر خواب اتفاق بیافتد بعد از خواب نمی‌شود نماز خواند مگر به اینکه باید وضو گرفت و ناقضیت خواب از همین آیه استفاده می‌شود و از آیه استفاده می‌شود که وضویی مجوز ورود به نماز است که بعد از آن خوابی اتفاق نیافتاده باشد چون بعد از خواب باز هم اذا قمتم صدق می‌کند.
بنابراین آنچه شرط نماز است وضو به علاوه عدم نوم بعد از آن است نه اینکه طهارت یک امر معنوی است و …
بنابراین با استصحاب عدم نوم اثبات می‌شود نه طهارت و آنچه شرط نماز است وضو با عدم خواب بعد از آن است و وضو وجدانا ثابت است و عدم نوم هم با استصحاب ثابت می‌شود.
و لذا مرحوم آقای خویی گفته است در این روایت تسامح وجود دارد چون در شبهه موضوعیه و احکام جزئی، اصل موضوعی حاکم و مقدم است. شک در طهارت ناشی از شک در خواب است و تا وقتی اصل موضوعی وجود دارد که خواب را نفی می‌کند نوبت به استصحاب طهارت نمی‌رسد.
و لذا ایشان گفته است اینکه در روایت امام علیه السلام استصحاب طهارت را جاری کرده است از باب سهولت در تعلیم است.
امام بر اساس استصحاب به طهارت حکم کرده‌اند و طهارت اینجا امر عدمی است یعنی طهارت عبارت است از وضو و عدم خواب. و وضو که وجدانا ثابت است و عدم خواب هم استصحاب می‌شود امام فرمودند یقین به وضو را نقض نکن یعنی استصحاب عدم نوم جاری است.
و لذا از نظر ما استصحاب عدم جعل در روایت ملغی نشده است و در نتیجه استصحاب بقای مجعول جاری نیست یا به معارضه که در کلام مرحوم آقای خویی گذشت و یا به محکوم یا مورود بودن که ما بیان کردیم.
مرحوم آقای صدر در بحث جریان استصحاب در شبهات موضوعیه، شبهه معارضه استصحاب عدم جعل و بقای مجعول را از مرحوم آقای خویی نقل کرده است و بعد جواب داده است به جوابی که ممکن است جوابی برای همین شبهه باشد.
ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود در شبهات موضوعیه استصحاب عدم جعل جاری نیست و ایشان جواب داده است که در حدود جعل شارع شکی نیست و جعل مشخص است که کسی که خوابیده است باید وضو بگیرد و کسی که نخوابیده است لازم نیست وضو بگیرد و ما فقط در شمول جعل شارع نسبت به مورد شک داریم و شمول نیز که امر شرعی نیست. لذا استصحاب عدم جعل جاری نیست.
عرض ما این است که ما استصحاب را در عنوان شمول جاری نمی‌کنیم بلکه در واقع جعل و شمول جاری می‌کنیم که موضوع تنجز است و اثر دارد و لذا جواب ایشان تمام نیست و جواب صحیح همان است که ما بیان کردیم.
این تمام بحث در صحیحه اول زراره بود و ما دلالت این روایت را بر استصحاب تمام دانستیم اما در خصوص موارد شک در رافع در شبهات موضوعیه. و استصحاب در شبهات حکمیه و در شبهات شک در مقتضی جاری نیست.

۳ خرداد ۱۳۹۵
در بحث تعارض بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول، مرحوم امام کلامی را از مرحوم حاج شیخ نقل کرده‌اند که عکس چیزی است که ما انتخاب کرده‌ایم یعنی ایشان معتقد است استصحاب بقای مجعول حاکم بر استصحاب عدم جعل است.
ایشان می‌فرمایند منشأ شک در اینکه شارع حکمی را جعل کرده است یا نه این است که نمی‌دانیم آیا حکم باقی هست (که اگر باقی باشد شارع جعل کرده است) یا باقی نیست (که اگر باقی نباشد معلوم می‌شود شارع جعل نکرده است).
و بعد مرحوم امام دو اشکال به این کلام مطرح کرده‌اند:
اولا: منشأ شک در جعل، شک در حد جعل است. شک در بقاء و عدم بقای حکم ارتباطی با شک در جعل ندارد و این طور نیست که منشأ شک در جعل باشد. و به تعبیر دیگر شک در جعل هم معنای با شک در بقاء و عدم بقای حکم است.
ثانیا: بر فرض که شک در جعل، مسبب از شک در مجعول باشد اما این سببیت شرعی نیست. ترتب ثبوت و عدم ثبوت جعل، بر مجعول، ترتب تکوینی است نه شرعی.
و این کلام مرحوم امام هم صحیح است و به نظر ما هم تمام است.
اما این بیان و اشکال مرحوم امام ناشی از مطلب اشتباهی است که در ذهن هر دو بزرگوار بوده است و اختصاصی به ایشان هم ندارد و در کلام مرحوم محقق داماد هم وجود دارد که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.
خود مرحوم امام نیز بیان دیگری برای دفع معارضه ذکر کرده‌اند که در حقیقت بیان هشتم برای اشکال به معارضه است. و اگر تمام باشد نتیجه آن جریان استصحاب مجعول است.
ایشان فرموده است:
اولا: بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول تعارضی نیست چون تعارض فرض وحدت موضوع است. اگر موضوع را واحد فرض کنیم یا باید استصحاب در عدم جعل جاری باشد یا در مجعول.
اگر استصحاب را در عدم جعل جاری می‌کنیم به اینکه زمان را مقوم فرض کنیم، استصحاب مجعول معنا ندارد و اگر زمان را ظرف حساب می‌کنیم استصحاب فقط در مجعول جاری است و استصحاب عدم جعل معنا ندارد.
حق این است که ما تفاوتی بین کلام ایشان و شیخ ندیدیم. البته ایشان حرف خودشان را مغایر با کلام شیخ می‌دانند.
ثانیا: اگر موضوع در مجرای استصحاب متعدد فرض شود بین استصحاب عدم جعل و بقای مجعول تنافی نیست و هر دو جاری هستند. استصحاب بقای مجعول، حکم را باقی می‌داند و استصحاب عدم جعل، می‌گوید جعلی برای آن عنوان خاص صورت نگرفته است و این منافاتی ندارد چون ممکن است جعل مطلق باشد و لذا حکم هم باقی است.
اگر قرار باشد استصحاب عدم تعلق جعل به عنوان خاص، عدم جعل مطلق را نتیجه بگیریم اصل مثبت است بلکه بدتر از اصل مثبت است.
در مثالی که ما مطرح می‌کردیم بین استصحاب عدم جعل نجاست برای آبی که تغیرش زائل شده است به عنوان آبی که تغیرش زائل شده است منافاتی با استصحاب بقای نجاست ندارد چون ممکن است شارع برای مطلق آب متغیر (زال عنه التغیر ام لا) جعل کرده باشد. بنابراین بین این دو استصحاب تنافی وجود ندارد و هر دو جاری هستند.
بین اینکه این آب به عنوان آبی که تغیرش زائل شده است نجس نیست و بین اینکه این آب به عنوان اینکه آب متغیر بوده است نجس است تنافی و تعارضی نیست.
بنابراین هر دو استصحاب جاری هستند و نتیجه آن نجاست و تنجز است.
اما این حرف به نظر ما تمام نیست. کسانی که معتقدند استصحاب عدم جعل جاری است منظورشان، جعل به عنوان خاص نیست یعنی منظور عدم جعل بخصوصه نیست تا با استصحاب بقای مجعول منافات نداشته باشد، بلکه استصحاب عدم جعل منظور جعلی است که با اطلاق هم قابل جمع است. جعل نداریم یعنی حتی جعلی که به اطلاقش شامل این صورت باشد هم نداریم.
این کلام ناشی از غفلت از کلام مرحوم نراقی است و منظور ایشان از استصحاب عدم جعل، یعنی جعلی حتی به نحو اطلاق هم نیست.
و این از همان اشتباهی که گفتیم نشأت گرفته است و آن اشتباه این است که با استصحاب باقی مجعول، اطلاق جعل را تصحیح می‌کنند و لذا مرحوم حاج شیخ گفت استصحاب عدم جعل، محکوم استصحاب بقای مجعول است یعنی وقتی گفتیم اینجا حکم هست نتیجه‌اش این است که جعل مطلق است و امام و محقق داماد معتقد شده‌اند بین آنها تنافی نیست.
منظور از استصحاب عدم جعل، عدم لحاظ نیست تا با استصحاب عدم جعل، یا با استصحاب بقای مجعول، اطلاق جعل ثابت شود منظور ما از جعل همان مجعول است اما از حیث انتساب به شارع و جاعل.
و این تذکر در کلام مرحوم صدر نیز مذکور است که منظور از عدم جعل، عدم لحاظ نیست بلکه منظور عدم حکم ثابت از ناحیه شارع است.

۴ خرداد ۱۳۹۵
کلامی از مرحوم امام در حل تعارض استصحاب عدم جعل و بقای مجعول نقل کردیم که ایشان قائل بودند بین این دو استصحاب تعارضی نیست چون استصحاب عدم جعل، جعل خاص را نفی می‌کند و استصحاب بقای مجعول، حکم به عنوان خاص را اثبات نمی‌کند بلکه با اطلاق نیز سازگار است.
اشکال دیگری که به کلام ایشان وارد است این است که طبق بیان ایشان، استصحاب عدم جعل جاری نیست چون اگر منظور از استصحاب عدم جعل خاص، اثبات اطلاق است اصل مثبت است و اگر منظور تامین مکلف است فرض این است که مامون بودن اثر جعل خاص نیست بلکه اگر جعل مطلقی هم باشد مکلف مامون نیست و لذا این اصل اثری ندارد. آنچه جاری است همان استصحاب عدم جعل به معنای عدم حکم است اعم از اینکه به عنوان خاص باشد یا به مطلق باشد.
دو مطلب دیگر در این زمینه باقی است:
اول) مرحوم آقای خویی در مقام تمثیل برای جایی که زمان قید حکم است مثالی ذکر کرده‌اند و فرموده‌اند اگر شک شود که حرمت جماع فقط در ایام خون است یا بعد از انقطاع خون و قبل از غسل هم جماع حرام است.
ایشان فرموده‌ است هر جا متعلق حکم وجودا در دو زمان متعدد باشند زمان مقوم و محصص است و استصحاب بقای مجعول حتی با قطع نظر از استصحاب عدم جعل جاری نیست.
آنچه حرمت در آن مفروض است فردی از جماع است که قبل از انقطاع خون است و آنچه حرمتش مشکوک است جماع بعد از انقطاع خون است و بین این دو فرد تباین است و لذا اگر این فرد حرام باشد، استمرار همان حرمت سابق نیست بلکه از قبیل استصحاب کلی قسم سوم است چون آنچه متیقن است حرمت جماع در زمان جریان خون است که یقینا مرتفع شده است و شک داریم آیا حرمت دیگری بعد از آن وجود پیدا کرده است یا نه؟
حرمت جماع به زمان‌های مختلف منحل است و هر فرد و هر زمانی که جماع در آن ممکن باشد یک فرد مستقل از حرمت است.
بنابراین جایی که متعلق حکم وجودا متعدد فرض شود و زمان موجب تعدد در متعلق حکم شود استصحاب در مجعول موضوع ندارد چون ثبوت حکم در فرض شک بقاء محسوب نمی‌شود.
مرحوم آقای صدر این بحث را به عنوان یک تنبیه مستقل بیان کرده‌اند.
عرض ما نسبت به کلام مرحوم آقای خویی این است که با قطع نظر از معارضه، استصحاب مجعول در اینجا مشکلی ندارد چون ملاک ما در جریان استصحاب، وحدت موضوع است نه وحدت متعلق وجودا.
در همین مثال آنچه موضوع حکم است زن است و قبل و بعد انقطاع خون، از حالات این زن است نه اینکه دو موضوع باشد و لذا اگر متعلق حکم عنوانا واحد باشد، مثل جماع، در اینجا صحیح است بگوییم جماع با این زن حرام بود و الان هم حرمت باقی است و حرمت بعد از انقطاع خون، بقای همان حرمت سابق است نه اینکه حرمت جدیدی باشد.
بله متعلق حکم وجودا متعدد است اما وجودات متعلق حکم نیستند بلکه عنوان است که متعلق حکم است و وجود خارجی ظرف امتثال یا عصیان حکم است نه ظرف تعلق حکم.
دوم) اصل عدم نسخ که در کلمات علماء مطرح است از نظر ما استصحاب نیست.
بر فرض که اصل عدم نسخ استصحاب باشد به این استصحاب اشکالاتی وارد شده است از جمله:
استصحاب عدم نسخ، با استصحاب عدم جعل حکم در زمان مشکوک معارض است.
اشکال دیگری که هست تعدد وجودی متعلق احکام است.
اشکال دیگری در کلام مرحوم آقای صدر مذکور است و آن اینکه استصحاب عدم نسخ (مثلا بقای وجوب نماز جمعه) با استصحاب عدم فعلیت حکم قبل از تحقق شرطش معارض است.
مثلا یک استصحاب وجوب نماز جمعه داریم و یک استصحاب هم این است که قبل از ظهر روز جمعه آینده نماز واجب نیست و این دو استصحاب با یکدیگر معارضند و این غیر از آن تعارضی است که در کلام مرحوم آقای خویی مذکور بود.
و ایشان سعی کرده است این تعارض را حل کنند که اگر منظور عدم مجعول به جعل خاص است که فرضا ما می‌دانیم برای این فرد به عنوان اینکه یک فرد خاص است جعلی صورت نگرفته است و نیازی به استصحاب عدم جعل نداریم.
و اگر منظور عدم مجعول به جعل عام است که فرض این است که وجوب جمعه در گذشته منتقض شده است.
از نظر ما چون در اینجا شک سببی و مسببی است فقط استصحاب عدم نسخ جاری است و این استصحاب سبب برطرف شدن شک در این است که آیا در جمعه آینده بعد از زوال نماز جمعه واجب است یا خیر.
اما به نظر ما استصحاب عدم نسخ، استصحاب نیست بلکه استصحاب عدم نسخ چیزی جز عموم ازمانی دلیل منسوخ نیست و در حقیقت همان اصل عدم تخصیص است. همان طور که در موارد شک در تخصیص افرادی، مرجع اصل عموم است که همان ظهور عموم در نفی مخصص افرادی است و این ظهور هم حجت است در موارد شک در نسخ هم تخصیص ازمانی است. چون فرضا شارع به حسب انشاء جعل کرده است و لذا از نظر ما نسخ، رفع است چون اطلاق و عموم دلیل منسوخ شامل همه زمان‌های بعدی است نه دفع اما رفع انشاء است و این رفع از روی جهل اتفاق نیافتاده است.
و بلکه در موالی عرفی هم گاهی اوقات رفع حکم از روی جهل نیست بلکه از قبل هم می‌دانستند.
بنابراین شک در نسخ، در حقیقت شک در تخصیص ازمانی است و همان طور که اصل عموم و ظهور عموم مخصص افرادی را نفی می‌کند، مخصص ازمانی را نیز نفی می‌کند.
و لذا از نظر ما اصل عدم نسخ، استصحاب نیست.