تنبیهات استصحاب: استصحاب کلی

۱۲ بهمن ۱۳۹۵
مرحوم آخوند در تنبیه سوم در مورد جریان استصحاب در کلی بحث کرده‌اند. این بحث در سه مقام باید واقع شود یکی در اقسام کلی و دیگری در جریان استصحاب در این اقسام است. و در نهایت هم باید فرق بین استصحاب کلی و بین استصحاب فرد مردد، مشخص و روشن شود.
در اقسام کلی اختلافی وجود دارد که ما مطابق همان تقسیم مرحوم شیخ و آخوند بحث را مطرح می‌کنیم و در ضمن آن به اختلافات دیگران هم اشاره می‌کنیم.
گاهی آنچه در خارج محقق است به علم تفصیلی مشخص و متعین است و گاهی مردد بین دو فردی است که یک جامع دارند. در این صورت آنچه معلوم است جامع است و منظور از کلی همین جامع است.
در موارد استصحاب کلی، آثار جامع و کلی را باید مترتب کرد و نمی‌توان آثار شخص را بر آن مترتب کرد بر خلاف استصحاب فرد که همه آثار فرد بر آن مترتب است.
و قبل از این باید به ثمرات استصحاب کلی اشاره کنیم.
موارد زیادی وجود دارد که طبق نظر اصل اگر در آن مورد جاری باشد استصحاب کلی است و برخی موارد هم هست که مورد اختلاف است و از نظر برخی استصحاب کلی است و از نظر برخی استصحاب شخص است و در موارد دیگری هست که طبق بعضی مبانی (مثل انکار اصل عدم ازلی) استصحاب کلی جاری است.
مثلا وقتی فرد صدای انسانی را می‌شنود که طلب کمک می‌کند (و موضوع وجوب کمک است) و نمی‌داند کیست اما می‌داند انسانی است و بعد در زنده بودن یا مرگ او شک می‌کند در اینجا استصحاب کلی جاری است ولی استصحاب فرد جاری نیست چون اصلا به وجود فرد خاصی علم و یقین نبود بلکه به جامع انسان علم بود.

ثمرات استصحاب کلی

الف) موارد شک در عقد جایز و لازم. جایی که مکلف می‌داند عقدی واقع شده است اما نمی‌داند آن عقد بیع بوده است که لازم است و قابل فسخ نیست و یا هبه بوده است که جایز و قابل فسخ است.
این مورد از موارد کلی قسم دوم است و مکلف می‌داند که ملکیت محقق شده است و نمی‌داند بعد از تحقق فسخ ملکیت از بین رفته است یا نه؟ اگر عقد بیع بوده باشد فسخ اثری در رفع ملکیت ندارد، و اگر هبه بوده باشد فسخ موثر در رفع ملکیت است.
آنچه مشخص است جامع ملکیت است و بعد در بقای آن شک شده است و این شک ناشی از این است که نمی‌دانیم آن جامع در ضمن کدام فرد محقق شده است اگر ملکیت با بیع محقق شده باشد بعد از فسخ هم، ملکیت یقینا باقی است و اگر ملکیت با هبه محقق شده باشد بعد از فسخ، ملکیت وجود نخواهد داشت.
البته مرحوم شیخ در مکاسب فرموده‌اند شاید گفته شود این استصحاب در شخص جاری است نه در کلی.
چرا که ملکیت ناشی از بیع با ملکیت ناشی از هبه متباین نیستند و دو ماهیت و دو حقیقت نیست. در این مثال شخص ملکیت در خارج محقق شده است (حال یا به سبب بیع یا به سبب هبه) و بعد از شک، همین شخص استصحاب می‌شود.
ملکیت یک اضافه بین انسان و مملوک است که اسباب مختلفی دارد نه اینکه هر کدام از این موارد ملکیتی متباین با ملکیت حاصل از سبب دیگر باشد.
اما این حرف شیخ صحیح نیست. درست است که ملکیت ماهیت واحد است اما در اینجا ملکیت به لحاظ سبب موضوع نفوذ فسخ قرار گرفته است. ملکیت حاصل از بیع قابل فسخ نیست ولی ملکیت حاصل از هبه قابل فسخ است و اگر استصحاب کلی را جاری ندانیم، و اثر مشترک بین آنها را در نظر نگیریم، چطور می‌توان نفوذ فسخ را نفی کرد؟
اشکال: در جایی که متعاقدین قبول دارند اجاره‌ای واقع شده است اما در مدت آن اختلاف دارند یکی از آنها مدت را یک سال می‌داند و دیگری دو سال می‌داند.
همه علماء در اینجا مدت زائد را نفی می‌کنند و استصحاب کلی نمی‌کنند.
یا در مورد نکاح مردد بین منقطع و دائم، همه علماء بناء را بر مدت مشخص می‌گذارند و دوام آن را نفی می‌کنند و جامع بین منقطع و دائم را استصحاب نمی‌کنند.
چه تفاوتی بین این موارد و مورد ملکیتی که مثال زدیم وجود دارد؟ این موارد هم آنچه در خارج واقع شده است بین فرد قصیر و طویل مردد است.

۱۳ بهمن ۱۳۹۵
بحث در ثمرات استصحاب کلی بود. جلسه قبل مثالی را از کلام مرحوم شیخ نقل کردیم.
همان مثال را می‌توان طور دیگری هم بیان کرد (که البته تفاوت‌هایی هم با آن مثال دارد) جایی که می‌دانیم عقد بیع حاصل شده است اما نمی‌دانیم بیع خیاری است که با فسخ زائل شده است یا بیع غیر خیاری است که با قسخ زائل نشده است.
در اینجا فرد مردد بین قصیر و طویل است اگر بیع خیاری باشد (فرد قصیر) با فسخ حتما زائل شده است و اگر بیع غیر خیاری باشد (فرد طویل) با فسخ حتما زائل نشده است.
ملکیت حاصل از بیع خیاری فردی غیر از ملکیت حاصل از بیع غیر خیاری است یعنی دو فرد از ملکیت است. مثل همان رطوبت مردد بین بول و منی.
و اگر چه فرد ملکیت مردد است اما کلی ملکیت قابل استصحاب است. و بعد گفتیم این مورد را با مواردی مثل بحث نزاع در اجاره یا نزاع در نکاح دائم و منقطع (که علماء استصحاب کلی را در آن جاری نمی‌دانند) نباید قیاس کرد.
فرق بین این موارد این است که در مثل ملکیت، فسخ از قبیل نسخ است یعنی ماهیت ملکیت متزلزل و حاصل از بیع خیاری، با ماهیت ملکیت لازم و حاصل از بیع غیر خیاری، متفاوت نیست و فسخ از قبیل نسخ است اما در مثل اجاره و نکاح، بحث عدم مقتضی است. در اجاره، تملیک منفعت برای هر زمانی نیاز به قصد دارد بر خلاف ملکیت در بیع که نیازمند قصد از نظر زمان نیست و لذا فسخ ناسخ است نه اینکه کاشف از عدم ملکیت از اول باشد.
اما در مثل اجاره تملیک منفعت هر زمانی نیاز به قصد دارد و با شک در اینکه آیا قصد تملیک در زمان متاخر را داشته است استصحاب عدم قصد تملیک در زمان متاخر جاری است.
اشکال نشود که پس در بحث رطوبت مردد بین بول و منی هم استصحاب عدم جنابت یا استصحاب عدم بول جاری است چرا که این استصحاب‌ مثبت است. استصحاب عدم جنابت نمی‌تواند اثبات کند رطوبت موجود بول است.
مثل همان چیزی که در مثال معروف فیل و پشه هم گفته‌اند که استصحاب عدم فیل نمی‌تواند اثبات کند حیوان موجود پشه بوده است.
اما در اینجا خود استصحاب عدم تحقق قصد ملکیت در زمان متاخر برای ترتب اثر کفایت می‌کند و لازم نیست اثبات کنیم قصد ملکیت در زمان کمتر بوده است.
اما در مثل اجاره، با استصحاب عدم قصد تملیک در زمان متاخر، قصد نداریم اثبات کنیم پس قصد تملیک زمان کمتر بوده است (این قصد مورد علم تفصیلی است) بلکه خود همین استصحاب عدم قصد تملیک در زمان متاخر موضوع اثر است.
خلاصه اینکه در مثل بیع مردد بین بیع خیاری و بیع غیر خیاری، ملکیت ماهیت واحدی است که به حسب زمان منحل نیست و لذا ملکیت مستمر و غیر مستمر نداریم، ملکیت محدود و غیر محدود نداریم و لذا فسخ رافع و ناسخ آن است بنابراین استصحاب عدم تحقق ملکیت در زمان دوم در این مثال متصور نیست و استصحاب کلی ملکیت جاری است.
اما در مثل اجاره چون ملکیت منافع به حسب زمان منحل است و تملیک منفعت در هر زمان خود نیازمند قصد است و لذا ملکیت منافع از نظر زمانی متفاوت است ملکیت یک روزه هست و یک ساله هست و … لذا در موارد شک در تحقق ملکیت در زمان دوم، استصحاب عدم تحقق ملکیت و عدم تحقق قصد جاری است و در نتیجه استصحاب کلی ملکیت معنا ندارد.
دقیقا مثل موارد شک در مقدار دین، که در آنجا هم چون دین منحل است در صورت شک در بدهکار بودن مقدار بیشتر، اصل برائت جاری است و نوبت به استصحاب کلی دین نمی‌رسد.
در عقد نکاح هم، نکاح در هر زمان نیز نیازمند قصد است و لذا در نکاح منقطع، بعد از تمام شدن مدت، نکاح بدون قصد و عقد جدید قابل تمدید نیست و نکاح محدود و نامحدود، مستمر و غیر مستمر داریم پس در صورت شک در تحقق زمان متاخر، استصحاب عدم قصد و عدم تحقق زوجیت در زمان متاخر جاری است و استصحاب کلی زوجیت جاری نیست.
نکته اینکه مثال را از مردد بودن بین بیع و هبه، به مردد بین بیع خیاری و بیع غیر خیاری تغییر دادیم همین نکته است که ملکیت حاصل از بیع و ملکیت حاصل از هبه، تفاوتی ندارند و لذا شیخ تصویر کردند استصحاب فرد جاری است. ملکیت حاصل از بیع و حاصل از هبه، حقیقت واحد است که حیثیت مسبب بودن از بیع یا هبه، حیثیت تعلیلیه است و لذا استصحاب شخص جاری است.
بر خلاف فرد مردد بین بیع خیاری و بیع غیر خیاری که با همان بیانی که در انحلال آن بیان کردیم روشن است که ملکیت حاصل از بیع خیاری و ملکیت حاصل از بیع غیر خیاری متفاوت است. (دقت کنید بحث در خیاری است که خود متعاقدین انشاء کرده‌اند نه خیاری که شارع انشاء کرده است) ملکیت متزلزل حاصل از بیع خیاری و ملکیت لازم حاصل از بیع غیر خیاری، متفاوت با یکدیگرند و لذا استصحاب فرد جاری نیست بلکه استصحاب کلی جاری است.

۱۶ بهمن ۱۳۹۵
یکی دیگر از ثمرات و تطبیقات استصحاب کلی مساله‌ای است که اگر لباسی با نجاست خفیف نجس شود (نجاست خفیف در مقابل نجاست شدید یا به معنای نجاستی که در تطهیر آن تعدد غسل لازم نیست و یا به معنای آنچه در آن خاک مالی کردن لازم نیست).
إذا تنجّس الثوب مثلًا بالدم ممّا یکفی فیه غسله مرّه، و شکّ فی ملاقاته للبول أیضاً ممّا یحتاج إلى التعدّد، یکتفی فیه بالمرّه، و یبنی على عدم ملاقاته للبول.
و کذا إذا علم نجاسه إناء و شکّ فی أنّه ولغ فیه الکلب أیضاً أم لا، لا یجب فیه التعفیر، و یبنی على عدم تحقّق الولوغ، نعم لو علم تنجّسه إمّا بالبول أو الدم، أو إمّا بالولوغ أو بغیره، یجب إجراء حکم الأشدّ من التعدّد فی البول، و التعفیر فی الولوغ.
اگر لباسی با نجاست خفیف نجس شود و بعد شک کنیم آیا با نجاست شدید هم متنجس شده است در این صورت سید فرموده‌اند نه خاک مالی کردن لازم است و نه تعدد غسل لازم است.
اما اگر از ابتداء شک داشته باشیم که با نجاست خفیف نجس شده است یا با نجاست شدید. مثلا نمی‌دانیم این لباس با خمر نجس شده است یا با بول نجس شده است؟
بعد از یک بار شستن لباس، نمی‌دانیم آیا نجاست لباس مرتفع شده است یا نه؟ اگر نجاست خفیف بوده باشد با یک بار شستن تطهیر شده است و اگر نجاست شدید بوده است با یک بار شستن لباس هنوز نجس است و تطهیر نشده است.
مرحوم سید فرموده‌اند در این مورد باید لباس را دو بار تطهیر کرد و مبنای آن هم جریان استصحاب کلی است.
البته جریان استصحاب در این فرض اولا متوقف بر جریان استصحاب در شبهات حکمیه (جزئیه) است و ثانیا متوقف بر عدم جریان اصل عدم ازلی است. اگر ما استصحاب عدم ازلی را جاری بدانیم، نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد چون عدم آن تنجس لباس با نجاست شدید مجرای استصحاب عدم ازلی است. و استصحاب در عدم تنجس لباس با نجاست خفیف جاری نیست چون اثری ندارد. چون اگر اثر متصور بر آن عدم لزوم تطهیر حتی یک بار است که مخالف با علم است و جاری نیست و اگر قرار است اثبات کند که نجاست شدیده نبوده است پس یک بار شستن کفایت می‌کند اصل مثبت است.
و البته استصحاب عدم ازلی تنجس با نجاست شدید اینجا مثبت نیست چون موضوع حکم به تعدد غسل مرکب است. یعنی حکم این است که برای تطهیر هر نجسی یک بار شستن کفایت می‌کند مگر اینکه بول باشد در اینجا یک بار شستن که وجدانا محقق شده است و عدم بول بودن هم با استصحاب عدم ازلی اثبات می‌شود و نتیجه آن پاک بودن لباس است.
و خود همین مساله می‌تواند مسائل و فروض متعددی را در بر بگیرد.
مثال دیگری برای استصحاب کلی
إذا علم بنجاسه شی‌ء و شکّ فی أنّ لها عیناً أم لا، له أن یبنی على عدم العین فلا یلزم الغسل بمقدار یعلم بزوال العین على تقدیر وجودها، و إن کان أحوط
آنچه در کلمات علماء آمده است این است که اگر چیزی نجس شده باشد اما نمی‌دانیم عین نجاست همراه آن هست یا نه؟ مرحوم سید در این مساله فرموده‌اند تطهیر آن به همان مقدار که اگر عین نجاست نداشته باشد پاک می‌شود، کافی است. و عده‌ای از علماء با سید مخالفت کرده‌اند و گفته‌اند باید به مقداری شسته شود که اگر عین نجاست همراه آن باشد، پاک شود.
مرحوم کاشف الغطاء حاشیه‌ای بر این مساله دارند و فرموده‌اند اینجا از موارد استصحاب کلی قسم دوم است. چرا که ما می‌دانیم لباس نجس شده است و اگر این نجاست حکمی باشد (ملاقات بدون عین) با مقدار کمتر شستن یقینا پاک شده است و اگر نجاست عینی باشد با مقدار شستن کمتر، یقینا پاک نشده است در اینجا جامع بین نجاست حکمی و عینی قابل استصحاب است.
لعلّه لاستصحاب عدم حدوث عین النجاسه و لکنه مشکل، فإنّه لا یعیّن کون النجاسه حکمیّه حتّى یکتفى فی رفعها بذلک المقدار من الغسل، و علیه فیجری استصحاب بقائها حتّى یحرز التطهیر، و لعلّ هذا من باب استصحاب الکلّی من القسم الثانی مثل ما لو تردّد بین الأصغر و الأکبر فاستصحاب عدم حدوث الأکبر لا یعیّن کونه أصغر حتّى یحکم بارتفاعه برافعه. (کاشف الغطاء).
اما به نظر ما این مورد از موارد استصحاب کلی نیست. و این مورد از مواردی است که بین شخص و کلی خلط شده است. چون در اینجا در صدق تطهیر شک داریم و تطهیر وقتی اتفاق می‌افتد که اگر عین همراه آن باشد از بین برود، پس در این مثال در اصل تحقق تطهیر شک داریم و در این صورت قاعده اشتغال جاری است (چون می‌دانیم نجاستی بوده است و در رفع آن شک داریم) و نوبت به استصحاب نمی‌رسد. بله اگر کسی قاعده اشتغال را جاری نداند، نوبت به استصحاب کلی می‌رسد. البته اگر استصحاب عدم ازلی جاری نباشد.
به نظر ما مثال صحیح این مساله برای استصحاب کلی جایی است که مثلا صابونی را در حمام از کافر اخذ می‌کند و بعد ظاهر آن را با آب می‌شوید، در اینجا اگر نجاست این صابون عرضی بوده باشد (به خاطر ملاقات با دست کافر) یقینا پاک شده است و اگر نجاست این صابون ذاتی باشد (مثلا احتمال می‌دهد از روغن خوک یا میته ساخته باشند) یقینا پاک نشده است در اینجا استصحاب کلی نجاست جاری است.

۱۷ بهمن ۱۳۹۵
تطبیق دیگری که برای کلی قسم دوم در کلمات علماء مطرح شده است نماز خواندن با برخی اطراف علم اجمالی نجاست، بعد از تطهیر برخی دیگر از آنها ست.
در جواهر این طور آمده است مثلا اگر مکلف اجمالا می‌داند یکی از دو طرف عبا نجس است و یک طرف آن را تطهیر می‌کند، آیا می‌تواند با آن نماز بخواند؟ مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند این صورت مجرای استصحاب کلی ممنوعیت وجود دارد. هر چند خود صاحب جواهر استصحاب کلی را قبول ندارند و لذا این استصحاب را جاری ندانسته‌اند.
البته اثر استصحاب کلی در فرضی جاری است که علم اجمالی منجز نباشد یا بعد از تطهیر برخی از اطراف علم به نجاست در قبل پیدا شود.
دقت کنید این با شبهه عبائیه متفاوت است در شبهه عبائیه بحث در ملاقی یکی از اطراف علم اجمالی بعد از تطهیر برخی از اطراف است که بعدا توضیح آن خواهد آمد.
تطبیق دیگر
استصحاب جامع بین حکم واقعی و حکم ظاهری در فرض قیام اماره است. مثلا خبر واحد بر نجاست آب در حال تغیر دلالت می‌کند و بعد از زوال تغیر در نجاست آن شک داریم، چون احتمال می‌دهیم همان خبر واحد مطابق با واقع باشد پس جامع بین حکم واقعی و حکم ظاهری متیقن است (با این فرض که حکم ظاهری در صورت مطابقت با واقع، مندک در واقع است نه اینکه در همان فرض هم وجودی غیر از حکم واقعی داشته باشد بنابراین مکلف به جامع یقین دارد اما اینکه جامع در ضمن حکم ظاهری محقق شده است یا در ضمن حکم واقعی معلوم نیست) و بعد از زوال تغیر، اگر حکم ثابت فقط ظاهری بوده باشد، الان یقینا از بین رفته است و اگر حکم واقعی بوده باشد محتمل البقاء است، در اینجا استصحاب کلی نجاست و جامع بین حکم واقعی و ظاهری جاری است و این از استصحاب کلی قسم دوم است.
تطبیق دیگری که برای استصحاب کلی قابل بیان است جایی است که مکلف ابتداء نماز را به صورت تمام می‌خواند و بعد علم اجمالی پیدا می‌کند یا نماز قصر یا نماز تمام بر او واجب است. و مکلف فقط یکی از آنها را خواند مثلا فقط تمام خواند بعد از خارج شدن وقت، مکلف باید نماز را به صورت شکسته قضا کند.
چرا که اگر تکلیف مکلف نماز تمام بوده باشد تکلیف او یقینا امتثال شده است و اگر تکلیفش نماز شکسته بوده باشد تکلیف او یقینا باقی است و اینجا مجرای استصحاب جامع و کلی است و وجود جامع اقتضاء می‌کند مکلف نماز را به صورت شکسته قضا کند.
تطبیق دیگر همان است که قبلا گفتیم مثلا در زلزله مکلف صدای کسی را می‌شنود که درخواست کمک می‌کند و بعد کسی را از زیر آوار خارج می‌کنند، که احتمال دارد همان صاحب صدا باشد اینجا نیز کلی قسم دوم است اگر صاحب صدا همین فرد باشد تکلیف امتثال شده است و اگر صاحب صدا غیر این فرد بوده باشد یا یقینا هنوز زنده است یا محتمل است که زنده باشد، در این صورت نیز استصحاب کلی جاری است و نتیجه آن لزوم گشتن برای نجات فرد دیگری است که محتمل است زنده باشد.
و اگر صورت این طور باشد که بدانیم صدا مربوط به زید است و زید از زیر آوار خارج شود و احتمال بدهیم در زمان وقوع زلزله، فرد دیگری نیز زیر آوار قرار گیرد، استصحاب کلی قسم سوم خواهد بود.
تطبیق دیگر جایی است که حیوان نجس العین مثل سگ با یک حیوان طاهر مثل گرگ، جفت گیری کند و از آنها حیوانی متولد شود. گاهی آن حیوان متولد، شبهه مفهومیه سگ است، در این صورت این حیوان متولد، قبلا محکوم به نجاست بوده است (یا از باب اینکه درون شکم حیوان نجس العین بوده است و موقع تولد آلوده به خون و یا نجاسات دیگر بوده است) و الان در نجاست ذاتی آن شک داریم (چون احتمال می‌دهیم سگ باشد) در این صورت بعد از زوال نجاست عرضی، استصحاب کلی نجاست جاری است.
در مثال سابق که در مورد صابون ذکر کردیم شبهه مصداقیه بود و در اینجا شبهه مفهومیه است. اشکال نشود که اینجا یقین سابق به نجاست عرضی است فقط نه اینکه جامع بین نجاست عرضی و نجاست ذاتی را بدانیم چرا که جواب این است که نجاست ذاتی و عرضی مندک در یکدیگرند. یعنی اگر نجاست ذاتی بوده باشد نجاست عرضی در آن مندک است نه اینکه دو نجاست بوده باشد.
و در موارد شبهات مفهومیه استصحاب عدم ازلی هم جاری نیست تا حاکم بر این استصحاب کلی باشد.
ثمره دیگر در مورد رطوبت مردد بین حدث اکبر و اصغر است. فرد بعد از وضو، علم پیدا کند که رطوبتی که قبلا از او خارج شده است یا بول بوده است یا منی و اگر بول بوده باشد الان با وضو حتما طهارت حدثی دارد و اگر منی بوده باشد حتما محدث است در اینجا هم استصحاب کلی حدث جاری است و البته این متوقف بر عدم جریان استصحاب عدم ازلی است و هم چنین متوقف بر اینکه موضوع وضو را عنوان ترکیبی کسی که محدث باشد و حدث او حدث اکبر نباشد، ندانیم. چرا که در این صورت فرد بالوجدان محدث است و جزء دیگر با استصحاب عدم نفی می‌شود و نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد.
ولی در غیر این صورت استصحاب کلی جاری است.

۱۸ بهمن ۱۳۹۵
یکی دیگر از تطبیقات استصحاب کلی چیزی است که در کلام مرحوم نایینی مذکور است. البته مرحوم نایینی این مورد را از تطبیقات استصحاب کلی نمی‌دانند.
ایشان فرموده‌اند اگر مکلف به وجوب نماز ظهر یا جمعه علم دارد، و نماز جمعه بخواند، باز هم باید نماز ظهر بخواند و این از تطبیقات استصحاب نیست چون خود همان علم اجمالی برای تنجز و وجوب احتیاط کافی است و استصحاب برای اثبات وجوب احتیاط بی ثمره است.
اما به نظر ما می‌توان این مثال را نوع دیگری بیان کرد و آن اینکه فرد ابتدا نماز ظهر می‌خواند و بعد از آن، مردد شود که نماز ظهر بر او واجب است و یا نماز جمعه بر او واجب است در این فرض علم اجمالی منجز نیست (قبلا در بحث علم اجمالی توضیح دادیم و گفتیم خروج برخی اطراف از محل ابتلاء یا عدم وجود اثر فعلی در برخی اطراف، موجب عدم تنجز علم اجمالی خواهد بود). در این صورت استصحاب کلی بقاء امر و عدم سقوط امر جاری است. و البته در اینکه قاعده اشتغال جاری است یا نیست بحث دیگری است که محل اختلاف است.
علاوه که در همین مثال بعد از اینکه به واسطه استصحاب بر مکلف اثبات شد باید نماز جمعه را به جا بیاورد، چنانچه مکلف عصیان کند و به جا نیاورد، بعد از وقت قضا بر او لازم است چون فوت فریضه ظاهری هم موضوع وجوب قضاء است.
برای کلی قسم سوم هم تطبیقات و مثال‌های زیادی در فقه وجود دارد.
مثلا در موارد شک در وجوب قضاء بعد از وقت است. این مثال در یک فرض استصحاب کلی قسم دوم است و در یک فرض کلی قسم سوم است.
اگر مکلف در وجوب قضاء بعد از وقت شک کند ( به هر دلیلی مثلا در وجوب قضای نماز آیات شک کند) در این صورت اگر بگوییم ظهور دلیل وجوب عمل این است که وقت مقوم ماموربه است و وجوب قضاء نیازمند امر جدید است، یعنی وقتی مکلف به وجوب نماز داخل وقت علم دارد و می‌داند آن فرد یقینا از بین رفته است ولی در حدوث فرد دیگری همزمان با از بین رفتن آن فرد شک کند، از موارد استصحاب کلی قسم سوم است.
اما اگر قضاء را نیازمند امر جدید ندانیم و بگوییم اگر قضاء واجب باشد استمرار همان تکلیف در وقت است، با پذیرش این مبنا (که به نظر ما نیز حق همین است) چنانچه دلیل وجوب اطلاقی نسبت به بعد از وقت نداشته باشد بعد از وقت شک می‌کنیم که آیا قضاء بر او واجب است یا نه در این صورت استصحاب کلی قسم دوم جاری است چون مکلف به جامع وجوب نماز داخل وقت و وجوبی که مستمر تا بعد از وقت است علم دارد، و همان کلی وجوب قابل استصحاب است و این استصحاب از اقسام کلی قسم دوم است.
مثال دیگری که می‌توان بیان کرد این است که علماء معتقدند کسی که شغلش سفر است (مثل راننده) در صورتی که ده روز در جایی اقامت کند، در سفر اول نمازش شکسته است. اما آیا در سفر دوم هم نمازش شکسته است یا اینکه از سفر دوم نمازش تمام است، و این شبهه حکمیه است.
برخی قائل به وجوب تمام شده‌اند چون چنین فردی که سفر اول را رفت و به وطن خودش بازگشت (که یقینا در وطن خودش نمازش تمام است) و مدت کوتاهی را در وطن اقامت کرد و بعد به سفر دوم رفت، و ما شک می‌کنیم که در این سفر دوم نماز تمام بر او واجب است یا نماز شکسته، اینجا استصحاب تمام جاری است و لذا باید تمام بخواند پس به دلیل استصحاب در سفر دوم به بعد باید نماز را تمام بخواند.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این از اقسام کلی قسم سوم است چون نماز تمام، به عنوان حاضر بر او واجب است و اگر بعد از شروع سفر بر او نماز تمام واجب باشد به عنوان کسی است که شغلش راننده است پس آن فرد یقینا مرتفع است و احتمال می‌دهیم مقارن با ارتفاع آن، فرد دیگری حادث شده باشد و این کلی قسم سوم است پس اگر با استصحاب وجوب اتمام را اثبات کنیم متوقف بر جریان استصحاب در کلی قسم سوم است.
اما شبهه‌ای که برای ما وجود دارد این است که آیا عنوان حاضر و عنوان کسی که شغلش سفر است مقوم وجوب نماز تمام است؟ یعنی دو حکم متفاوت است به صورتی که اگر بر این کسی که شغلش سفر است نماز تمام واجب باشد تکلیف دیگری غیر از آن وجوب تمام در وطن است؟ به نظر ما این خیلی روشن نیست و بعید نیست گفته شود حیثیت حاضر بودن و حیثیت کسی که شغلش سفر است حیثیت تعلیلیه است و بعید نیست عرف حکم وجوب تمام در حال سفر را استمرار همان حکم وجوب تمام در وطن بداند.
علاوه که ممکن است کسی بگوید حتی اگر استصحاب کلی قسم سوم را هم جاری بدانیم، باز هم در اینجا نمی‌توان وجوب تمام را اثبات کرد چون این از موارد استصحاب کلی قسم سوم نیست بلکه از موارد سرایت حکم یک موضوع به یک موضوع دیگر است و مثل قیاس است.
در هر حال اختلاف در این مساله باید در فقه دنبال شود.
تطبیق دیگری که وجود دارد استمرار ولایت بر مجنون بعد از بلوغ است. قبل از بلوغ، پدر یقینا بر او ولایت دارد و بعد از بلوغ، آیا ولایت باقی است یا نه؟ برخی گفته‌اند اگر جنون متصل به بلوغ نباشد، پدر ولایت ندارد بلکه حاکم ولایت دارد. و اگر جنون متصل به قبل از بلوغ باشد مجرای استصحاب ولایت است و پدر بر او ولایت دارد.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند آن استصحاب از موارد استصحاب کلی قسم سوم است چون ولایتی که در حال عدم بلوغ ثابت بود به عنوان ولایت بر صبی بود و ولایتی که بخواهد بعد از بلوغ ثابت باشد به عنوان ولایت بر مجنون است و این از موارد کلی قسم سوم است.

۱۹ بهمن ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرموده‌اند در جریان استصحاب بین شک در بقای وجود خاص و متعین و بین شک در بقای جامع و کلی تفاوتی نیست.
اگر ارکان استصحاب تمام باشد استصحاب جاری است و تفاوتی ندارد آنچه در بقای آن شک شده است خاص و متعین باشد یا جامع و کلی باشد.
ایشان ابتداء جریان استصحاب در احکام شخصی و کلی را بیان کرده‌اند و بعد فرموده‌اند همه این بحث‌ها در موضوعات و متعلقات هم جاری است و ما وجهی برای این تفصیل ایشان پیدا نکردیم. بحث از همان ابتداء یک بحث عام است.

اقسام استصحاب کلی

مرحوم آخوند هم مثل مرحوم شیخ، سه قسم برای استصحاب کلی ذکر کرده‌اند.

کلی قسم اول

وجود کلی در ضمن فرد خاصی معلوم است و شک در بقای کلی ناشی از شک در بقای همان شخص و فرد است. مثلا می‌دانیم زید در خانه موجود است و شک داریم که آیا همان زید باقی است یا نه؟ در اینجا به وجود کلی در ضمن زید در خانه علم داشتیم و الان در بقای انسان شک داریم و این شک ناشی از شک در بقای زید است.
در این قسم همان طور که استصحاب در خود شخص و فرد قابل جریان است، در کلی و جامع هم قابل جریان است.
البته دقت کنید نه اینکه ما مخیر در جریان استصحاب در هر عنوانی باشیم، بلکه مستصحب چیزی است که اثر شرعی دارد. در همین مثال اگر اثر شرعی مترتب بر عنوان زید است (مثل زوجیت، ملکیت، وکالت و …) با استصحاب کلی انسان نمی‌توان به جریان آن آثار حکم کرد و اگر بخواهیم با استصحاب کلی، اثبات کنیم فرد باقی است، اصل مثبت خواهد بود.
و اگر اثر شرعی مترتب بر عنوان کلی و جامع است، با استصحاب فرد نمی‌توان به جریان آن آثار حکم کرد بلکه باید کلی را استصحاب کرد تا آثار آن مترتب باشند.
بنابراین اگر شک ما در بقای کلی مسبب از شک در بقای فرد و شخص سابق باشد، استصحاب کلی جاری است همان طور که استصحاب فرد جاری است و شبهه‌ای در جریان استصحاب در این قسم نیست.

کلی قسم دوم

مرحوم شیخ و آخوند در کلی قسم دوم، به صورت کلی بحث کرده‌اند و آن را تقسیم نکرده‌اند. مرحوم آقای صدر همین قسم دوم را به دو صورت تقسیم کرده است.
در این صورت شک در بقای کلی ناشی از تردد متیقن بین دو فرد است. مثلا شک ما در بقای کلی انسان، ناشی از این است که آن فرد موجود، طفلی بوده است که الان باقی نیست و یا فرد بالغی بوده است که الان باقی است. البته مرحوم آخوند فرموده‌اند متیقن متردد است بین آنچه قطعا مرتفع است و بین آنچه قطعا باقی است.
اما مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این خصوصیتی ندارد بلکه اگر متیقن متردد باشد بین آنچه قطعا مرتفع است و بین آنچه محتمل است باقی باشد هم از اقسام کلی قسم دوم است.
خصوصیت کلی قسم دوم این است که اگر متیقن یک فرد باشد قطعا مرتفع شده است و اگر فرد دیگری باشد احتمال دارد باقی باشد یا قطعا باقی است. و لذا برای تقسیم کلی قسم دوم، به دو صورت وجهی نیست.
مرحوم آخوند می‌فرمایند ارکان استصحاب در کلی قسم دوم هم تمام است و لذا استصحاب در این قسم هم جاری است. هر چند به لحاظ شخص و فرد، استصحاب جاری نیست بلکه استصحاب عدم هم جاری است اما در کلی و جامع ارکان استصحاب تمام است و استصحاب جاری است.
بله چون به خصوصیات و فرد علم اجمالی داریم، اگر اثر خاصی برای خصوصیات وجود داشته باشد به علت علم اجمالی احتیاط لازم است. اما محل بحث ما در اینجا در ترتب آثار جامع و کلی است.
علاوه که علم اجمالی، ضوابط و شرایطی را برای منجزیت دارد و در صورتی که علم اجمالی منجز نباشد، باز هم استصحاب کلی جاری است.
مثلا فردی که ابتدا غسل جمعه کرده است و بعد هم از او حدثی خارج شده است و بعد علم پیدا کرد به اینکه از او رطوبتی خارج شده بوده است (قبل از غسل) که یا بول بوده و یا منی بوده است در این جا علم اجمالی منجز نیست اما استصحاب کلی حدث جاری است.
یا فرد ابتداء وضو گرفته است و بعد به خروج سابق رطوبتی که مردد بین بول و منی است علم پیدا می‌کند در اینجا علم اجمالی منجز نیست اما استصحاب کلی حدث جاری است.
و با جریان استصحاب کلی حدث، آثار جامع حدث مترتب است مثلا مسح قرآن جایز نیست، اجازه نماز خواندن ندارد،
بعد مرحوم آخوند اشکالی را بیان کرده‌اند و از آن جواب داده‌اند که همین اشکال و جواب هم در کلام شیخ مذکور است اما جواب مرحوم آخوند مفصل‌تر است.

۲۰ بهمن ۱۳۹۵
مرحوم آخوند استصحاب را در کلی قسم اول جاری دانستند. در قسم اول گفتیم ایشان فرموده‌اند در جایی که شک در بقای کلی ناشی از شک در بقای فرد باشد ارکان استصحاب تمام است اما این به معنای تخییر در جریان استصحاب در فرد یا کلی نیست بلکه باید موضوع حکم شرعی را دید. اگر آنچه اثر شرعی دارد فرد است باید خود فرد را استصحاب کرد و اگر آنچه اثر شرعی دارد کلی است باید کلی را استصحاب کرد.
مرحوم اصفهانی هم کلام آخوند را به همین صورت تبیین کرده‌اند.
ترتب آثار فرد با استصحاب کلی، اصل مثبت است و اما ترتب آثار کلی با استصحاب فرد هم همین محذور را دارد چرا که استصحاب فرد، یعنی بقای فرد با تمام خصوصیاتش و اگر فرد با تمام خصوصیاتش موضوع حکم شرعی و اثر شرعی نیست اصلا مشمول دلیل استصحاب نیست تا استصحاب در آن جاری باشد.
البته مرحوم آخوند در حاشیه رسائل فرموده‌اند چون عرف بین وجود کلی و وجود فرد، تفکیکی نمی‌بیند لذا می‌توان با جریان استصحاب در فرد، آثار کلی را نیز مترتب دانست.
اما همان طور که گفتیم به نظر ما جریان استصحاب فرع این است که مستصحب اثر داشته باشد و اینکه آیا اثر کلی، اثر فرد هم محسوب می‌شود و بخواهیم استصحاب فرد را جاری کنیم و آثار کلی را مترتب کنیم مبتنی بر آن استثنایی است که در کلام شیخ انصاری در بحث اصل مثبت آمده است.
اما کلی قسم دوم جایی بود که شک در بقای کلی ناشی از تردد در فردی بود که کلی در ضمن آن موجود شده است.
و مرحوم آخوند فرمودند چون تحقق کلی معلوم است و در بقای آن شک هست، استصحاب در آن جاری است هر چند این شک ناشی از تردد در فرد موجود است.
بعد از این مرحوم آخوند فرموده‌اند بر اساس علم اجمالی، آثار افراد هم مترتب است اما استصحاب آثار جامع را مترتب می‌کند نه آثار فرد.
مرحوم آخوند اشکالی را مطرح کرده‌اند که شک در بقای کلی، مسبب از احتمال حدوث فرد طویل است و اگر وجود فرد طویل را نفی کنیم، در بقای کلی شکی نیست تا مجرای استصحاب واقع شود.
احتمال بقای کلی، مسبب از احتمال حدوث فرد طویل است و استصحاب عدم حدوث فرد طویل، شک ما در بقای کلی را مرتفع می‌کند.
و این استصحاب با استصحاب عدم حدوث فرد قصیر معارض نیست چون مفروض این است که فرد قصیر یقینا معدوم و مرتفع شده است بنابراین استصحاب عدم حدوث فرد قصیر جاری نیست و استصحاب عدم حدوث فرد طویل بدون معارض جاری است و با جریان آن شکی در بقای کلی نیست تا کلی و جامع مجرای استصحاب باشد.
این اشکال در کلام مرحوم شیخ اعظم نیز مذکور است. و یک جواب مشترک در کلام شیخ و آخوند وجود دارد.
ما سابقا جواب مذکور در کلام آخوند را این گونه بیان می‌کردیم که قصد از جریان استصحاب عدم حدوث فرد طویل اثبات عدم بقای کلی است.
بقای کلی در اینجا، مفاد «کان ناقصه» است و نقیض و معارض آن، مفاد «لیس ناقصه» است یعنی کلی در اینجا وجود ندارد و در صورتی می‌توانیم بگوییم که در بقای کلی شکی نداریم که بتوانیم اثبات کنیم کلی در اینجا وجود ندارد. در حالی که استصحاب عدم حدوث فرد طویل، مفاد «لیس تامه» است و اثبات مفاد «لیس ناقصه» با «لیس تامه»، از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
مثلا با استصحاب عدم وجود کر، نمی‌توان عدم اتصاف آب موجود به کریت را اثبات کرد. چون استصحاب عدم وجود کر مفاد «لیس تامه» است در حالی که عدم اتصاف آب موجود به کریت مفاد «لیس ناقصه» است و اثبات آن با مفاد «لیس تامه» اصل مثبت است.
در اینجا هم می‌خواهیم با استصحاب عدم وجود و حدوث فرد طویل که مفاد «لیس تامه» است اثبات کنیم کلی در اینجا وجود ندارد و این مفاد «لیس ناقصه» است.
اینکه طویل حادث نبوده است با اینکه حادث طویل نبوده است متفاوت است. استصحاب اثبات می‌کند طویل حادث نبوده است و اثبات اینکه حادث طویل نبوده است با این استصحاب اصل مثبت است.

۲۶ بهمن ۱۳۹۵
بحث در کلام آخوند در جریان استصحاب کلی قسم دوم بود. دو اشکال در کلام آخوند مطرح شده است یکی نسبت به عدم تمامیت ارکان استصحاب است و دیگری نسبت به وجود مانع و معارض است.
اشکال اول این است که ارکان استصحاب در قسم دوم تمام نیست چون کلی در ضمن فرد محقق می‌شود و فرض ما این است که اگر کلی در ضمن فرد قصیر موجود شده باشد یقینا مرتفع شده است پس شکی در آن نیست تا مجرای استصحاب باشد و اگر در ضمن فرد طویل موجود شده باشد به حدوث آن یقین نداریم، پس در هر صورت ارکان استصحاب تمام نیست.
مرحوم آخوند فرمودند مستصحب فرد نیست تا قصیر متقین الارتفاع باشد و طویل مشکوک الحدوث باشد بلکه مستصحب جامع و کلی است که متیقن الحدوث بوده است (در ضمن هر فردی موجود شده باشد) و اکنون در بقای آن شک داریم. بنابراین ارکان استصحاب تمام است.
اشکال دیگری که مطرح شد این بود که اصل عدم حدوث فرد طویل حاکم بر استصحاب بقای جامع و کلی است. چون شک در بقای جامع و کلی معلول شک در حدوث فرد طویل است و استصحاب عدم حدوث فرد طویل شک در بقای جامع و کلی را از بین می‌برد.
مرحوم شیخ از این اشکال یک جواب بیان کرده‌اند و مرحوم آخوند سه جواب در رد این اشکال ذکر کرده‌اند.
از نظر ما جواب سوم آخوند همان جواب مرحوم شیخ است و مرحوم اصفهانی معتقد است جواب اول مرحوم آخوند همان جواب شیخ است.
ما سابقا جواب اول مرحوم آخوند را این طور تقریر می‌کردیم که با استصحاب عدم حدوث فرد طویل نمی‌توان نبود کلی را نتیجه گرفت چون ارتفاع کلی از آثار عدم حدوث فرد طویل نیست بلکه از آثار اتصاف فرد حادث به عدم طویل بودن است.
ارتفاع کلی از آثار اتصاف حادث به قصیر بودن است و بقای کلی از آثار اتصاف حادث به طویل بودن است. و با استصحاب عدم حدوث فرد طویل، نمی‌توان نتیجه گرفت که حادث متصف به طویل بودن نبوده است چون اصل مثبت است.
به عبارت دیگر با استصحاب عدم که مفاد لیس تامه است نمی‌توان مفاد لیس ناقصه را نتیجه گرفت. همان طور که با استصحاب عدم وجود کر در این جا (مفاد لیس تامه) نمی‌توان اثبات کرد که این آب موجود کر نیست (مفاد لیس ناقصه).
با استصحاب عدم حدوث فرد طویل نمی‌توان اثبات کرد که حادث فرد طویل نبوده است.
این بیان، همان بیان مرحوم آقای خویی از کلام آخوند است و لذا مرحوم آقای خویی به آخوند اشکال کرده‌اند که اگر ما استصحاب عدم ازلی را بپذیریم این جواب تمام نیست چون مفاد استصحاب عدم ازلی، لیس ناقصه است یعنی با این اصل اثبات می‌کنیم که فرد حادث متصف به طویل بودن نیست. (به این بیان که این فرد حادث در زمانی که نبود متصف به طویل بودن نبود چون وجود نداشت شک داریم بعد از وجود متصف به طویل بودن شده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم فرد حادث هم چنان متصف به طویل بودن نیست)
البته کلام آقای خویی با ظاهر کلام آخوند متفاوت است چون آنچه در کلام آخوند آمده بود استصحاب عدم و لیس تامه بود نه استصحاب عدم ازلی. بله هر دو اشکال (هم آنچه مذکور در کلام آخوند است و هم آنچه در کلام آقای خویی مذکور است) در نتیجه مشترکند.
مرحوم اصفهانی کلام آخوند را طور دیگری بیان کرده‌اند. و عبارت مرحوم آخوند هم با بیان مرحوم اصفهانی مساعد است. مرحوم آخوند فرمودند بقای کلی از لوازم حدوث فرد طویل نیست و ارتفاع کلی هم از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست.
یعنی ایشان ملازمه را (چه عقلی و چه شرعی و …) نفی می‌کنند و مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این واضح است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند شک در بقای کلی، شک در وجود کلی در آن دوم نیست بلکه شک در وجود بعد از وجود است. همان طور که احتمال عدم وجود کلی در زمان دوم، عدم مطلق نیست بلکه عدم بعد از وجود است چون می‌دانیم جامع در زمان اول موجود شده است و در بقاء و عدم بقای آن شک داریم پس در وجود بعد از وجود یا عدم بعد از وجود شک داریم و روشن و واضح است که شک در عدم بعد از وجود معلول عدم حدوث طویل نیست. عدم کلی بعد از وجود معلول عدم حدوث طویل نیست تا با استصحاب عدم حدوث طویل، اثبات کنیم عدم بعد از وجود نبوده است.
چون عدم بعد از وجود یعنی قبلا بوده است و بعدا معدوم شده است و این معلول این است که آنچه حادث بوده است قصیر بوده است و گرنه این طور نیست که اگر حادث فرد طویل بوده نباشد، عدم بعد از وجود باشد بلکه اگر حادث فرد قصیر بوده باشد عدم بعد از وجود است.
و این همان جواب و کلام شیخ است.
با این بیان ادعای مرحوم آخوند این است که عدم وجود کلی، معلول عدم حدوث فرد طویل نیست و از لوازم آن نیست اما چرا نیست در کلام ایشان نیامده است.
مرحوم اصفهانی این را توضیح داده‌اند که عدم وجود کلی از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست بلکه از لوازم حدوث فرد قصیر است چون شک ما در آن دوم شک در عدم بعد از وجود است یعنی یک امر مرکبی است که وجود در آن اول باشد و در آن دوم معدوم باشد و این معلول اتصاف حادث به قصیر بودن است نه اینکه معلول عدم اتصاف حادث به طویل بودن است. اثبات اینکه حادث طویل نبوده است اثبات نمی‌کند که کلی در آن اول بوده است و در آن دوم معدوم است.

۲۷ بهمن ۱۳۹۵
مرحوم اصفهانی اشکال مرحوم آخوند را طوری بیان کردند که با ظاهر کلام آخوند سازگارتر است تا آنچه در کلام مرحوم آقای خویی آمده است.
ظاهر کلام آخوند نفی ملازمه است نه نفی شرعیت ملازمه.
ایشان می‌فرمایند عدم کلی، از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست یعنی حتی از لوازم عقلی هم نیست. از لوازم اینکه فرد طویل موجود نشده است این نیست که در آن بعد، کلی و جامع هم مرتفع شده است.
عدم بقای حدث و کلی از آثار اتصاف حادث به فرد قصیر است.
و مرحوم اصفهانی فرمودند این را واضح دانسته‌اند که غیر آن اصلا معقول نیست. ایشان فرموده‌اند منظور از شک در وجود و عدم کلی، شک در وجود و عدم مسبوق به وجود است پس شک، در وجود بعد از وجود یا عدم بعد از وجود است و اصل وجود در آن اول مفروغ عنه است و در این صورت معنا ندارد عدم بعد از وجود، معلول عدم حدوث فرد طویل باشد چون عدم بعد از وجود مطلق نیست بلکه مرکب است و عدم مسبوق به وجود معلول عدم حدوث فرد طویل نیست.
مثلا نبود حدث بعد از وجود آن، معلول عدم حدوث جنابت نیست چون مرکب است یکی وجود در آن اول و دیگری عدم در آن دوم و عدم حدوث جنابت نمی‌تواند در وجود در آن اول موثر باشد پس معنا ندارد عدم کلی در آن دوم، معلول عدم حدوث جنابت باشد.
بلکه حتی اگر وجود در آن اول را هم در نظر نگیریم، عدم کلی نمی‌تواند معلول عدم حدوث فرد طویل باشد. عدم حدث در زمان دوم نمی‌تواند معلول عدم حدوث جنابت باشد چون اگر عدم حدوث جنابت موثر در عدم کلی و عدم حدث در زمان دوم باشد لازمه آن، تاثیر عدم حدوث جنابت در عدم کلی و عدم حدث در آن اول هم هست و این خلف فرض ما ست پس معقول نیست عدم کلی معلول عدم حدوث فرد طویل باشد.
و در نتیجه عدم کلی در آن دوم، از لوازم این است که حادث فرد قصیر باشد. و بعد هم فرموده‌اند مراد شیخ در رسائل هم همین است.
و اینکه در این فرض به واسطه علم اجمالی که وجود دارد و می‌داند اگر فرد قصیر بوده باشد الان یقینا مرتفع شده است باعث نمی‌شود ملازمه دائمی در این بین شکل بگیرد بلکه صرفا یک ملازمه اتفاقی است.
به نظر ما بیان مرحوم اصفهانی تمام نیست و با کلام ایشان، اشکال اول مرحوم آخوند اشکال را حل نمی‌کند.
از لوازم عدم حدوث جنابت، ارتفاع کلی و قدر مشترک است. در مثبت بودن اصل شرط نیست ملازمه دائمی باشد بلکه ملازمه اتفاقی هم کفایت می‌کند. فقط مهم این است که ملازمه شرعی نباشد حال چه ملازمه دائمی باشد یا موردی باشد.
و در استصحاب کلی قسم دوم، که فرد یقین دارد که اگر فرد قصیر موجود شده باشد کلی متیقن الارتفاع است، عدم حدوث فرد طویل، ملازم است با عدم کلی و جامع در آن دوم است.
عدم حدوث فرد طویل، منشأ عدم کلی در آن دوم و بعد از علم به ارتفاع فرد قصیر است نه اینکه عدم حدوث فرد طویل منشأ عدم کلی حتی در آن اول هم باشد.
بله عدم حدوث فرد طویل منشأ عدم کلی در ضمن آن حتی در آن اول هم هست اما منشأ عدم کلی و جامع مطلق نیست.
خلاصه اینکه در موارد کلی قسم دوم که در آن دوم فرد قصیر متیقن الارتفاع است، اثبات عدم حدوث فرد طویل ملازم است عقلا با عدم بقای کلی در آن دوم.
و لذا اگر در این بین حجتی باشد که حدوث فرد طویل را نفی کند شکی نیست که ما به عدم جامع و کلی در آن دوم هم حکم می‌کنیم.
و لذا اگر چه بیان مرحوم اصفهانی با ظاهر عبارت مرحوم آخوند سازگارتر است اما قابل التزام نیست چون اشکال مرحوم آخوند را ناتمام می‌کند و همان بیانی که ما در سابق عرض کردیم مناسب‌تر است.
مرحوم اصفهانی کلامی از سید یزدی نقل کرده‌اند که مرحوم آقای روحانی همین را پذیرفته‌اند.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند مرحوم سید فرموده است لازمه عدم حدوث فرد طویل، ارتفاع کلی نیست بله لازمه عدم حدوث فرد طویل عدم کلی و جامع هست اما ارتفاع کلی و جامع از لوازم آن نیست. و ارتفاع امر وجودی است.
و بعد گفته‌اند ارتفاع کلی و جامع از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست حتی عقلا. خلاصه اینکه از لوازم عدم، ارتفاع وجود نیست.
بعد سید به آخوند اشکال کرده‌اند که ما به نیازی به اثبات عنوان ارتفاع نداریم بلکه همان عدم حدث در آن دوم برای ما مهم است.
و بعد خودشان توجیه کرده‌اند که ممکن است بگوییم عنوان ارتفاع هم اثبات می‌شود چون با در نظر گرفتن دلیل استصحاب که می‌گوید یقین مرتفع و نقض نشده است نتیجه استصحاب ارتفاع جامع و کلی است.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند حرف شما از ابتداء اشتباه است و بحث در جایی است که شک عدم کلی داریم و حرف این است که عدم حدوث فرد طویل نمی‌تواند عدم کلی در آن دوم را اثبات کند نه اینکه نمی‌تواند عنوان ارتفاع را ثابت کند.

۳۰ بهمن ۱۳۹۵
بحث در جریان استصحاب کلی قسم دوم بود. مرحوم آخوند فرمودند مقتضی استصحاب در این قسم تمام است (تحقق جامع و کلی معلوم است و ارتفاع و بقاء آن مشکوک است) و اصل حاکم بر آن هم وجود ندارد و شک ما در بقای کلی ناشی از شک در حدوث فرد طویل نیست.
جواب اول آخوند به حکومت اصل عدم حدوث فرد طویل بر استصحاب کلی، گذشت و در بیان آن اختلاف وجود داشت. این مسلم بود که ایشان می‌فرمایند با اصل عدم حدوث فرد طویل نمی‌توان عدم بقای کلی را نتیجه گرفت اما در توضیح و تبیین آن اختلاف وجود داشت:
و ما گفتیم بیان درست اشکال ایشان این است که اصل عدم حدوث فرد طویل مفاد لیس تامه است و با آن نمی‌توان اثبات کرد حادث فرد طویل نیست (مفاد لیس ناقصه) بنابراین ملازمه‌ وجود دارد اما ملازمه شرعی نیست.
مرحوم اصفهانی فرمودند اصلا ملازمه‌ای وجود ندارد چون شک در بقای کلی یعنی شک در وجود و عدم بعد از وجود است و عدم در زمان دوم و بعد از وجود لازمه عدم حدوث فرد طویل نیست. وجود در زمان اول مفروض است (چه در زمان دوم وجود باشد یا عدم) و عدم بعد از وجود مسبب از عدم حدوث فرد طویل نیست بلکه مسبب از وجود فرد قصیر است.
عدم حدوث فرد طویل، نمی‌تواند اثبات کند کلی حدث در زمان اول وجود داشته است و در زمان دوم وجود ندارد.
بلکه حدوث فرد قصیر است که اثبات می کند کلی حدث در زمان اول وجود داشته است و در زمان دوم وجود ندارد و با اصل عدم حدوث فرد طویل نمی‌توان اثبات کرد حادث فرد قصیر بوده است و حدوث فرد قصیر از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست بلکه صرفا اتفاقی است.
بیان دیگر هم کلام مرحوم سید یزدی بود که ایشان فرمودند عدم حدوث فرد طویل نمی‌تواند ارتفاع کلی را اثبات کند چون اثبات عنوان وجودی (ارتفاع) با اصل عدمی از موارد اصل مثبت است.
و بعد خودشان اشکال کرده‌اند که ما نیازی به اثبات ارتفاع نداریم بلکه همان عدم کلی کافی است.
و بعد ایشان فرموده‌اند ممکن است گفته شود در محل بحث ما ارتفاع موضوع اثر شرعی است.
و مرحوم اصفهانی فرموده‌اند حرف مرحوم سید از اساس اشتباه است و لذا نیازی به حرف ایشان نیست.
و عرض ما این است که مفاد حرف مرحوم اصفهانی که بحث ما در عدم بعد از وجود است چیزی غیر از همان عنوان ارتفاع نیست و لذا حرف مرحوم اصفهانی همان حرف مرحوم سید است و سید فرمودند با اصل عدم حدوث فرد طویل، عنوان ارتفاع اثبات نمی‌شود و مرحوم اصفهانی فرمودند با اصل عدم حدوث فرد طویل، عدم بعد از وجود اثبات نمی‌شود. به نظر ما بین این دو فرقی نیست.
لذا به نظر فقط دو بیان از اشکال اول مرحوم آخوند وجود دارد یکی آنچه ما به تبع مرحوم آقای خویی گفتیم و دیگری آنچه مرحوم اصفهانی و سید یزدی و مرحوم آقای روحانی و تبریزی بیان کرده‌اند.
اشکال دوم مرحوم آخوند این است که سببیت و حکومت فرع تعدد و اثنینیت است در حالی که کلی و فرد دو تا نیستند کلی متقوم به فرد است و وجودش کلی عین وجود فرد است.
اصل عدم حدوث فرد طویل اگر بخواهد حاکم بر استصحاب بقای کلی باشد باید کلی حدث معلول حدوث فرد طویل باشد در حالی که کلی حدث عین فرد طویل یا عین فرد قصیر است و لذا حکومت در آن معنا ندارد.
با این بیان مشخص می‌شود که عدم کلی که قبل از حدوث فرد مردد بین قصیر و طویل قابل استصحاب نیست چون این عدم قطعا منتقض شده است و لذا عدم آن قابل استصحاب نیست.
و عدم حدوث فرد طویل هم نمی‌تواند حاکم بر استصحاب بقای کلی باشد.

اول اسفند ۱۳۹۵
مرحوم آخوند در جواب دوم به اشکال حکومت اصل عدم حدوث فرد طویل بر استصحاب کلی فرمودند حکومت متوقف بر تعدد و دوگانگی است در حالی که در محل بحث ما شک در کلی، عین شک حدوث فرد طویل است این دو یک چیز هستند و حکومت در آنها معنا ندارد.
برخی گفته‌اند این جواب مرحوم آخوند اشکال را مستحکم‌تر می‌کند چون اشکال می‌گفت اصل عدم حدوث حاکم بر استصحاب کلی است و آخوند گفت این دو عین یکدیگرند پس اصل عدم حدوث عین نفی بقای کلی است.
مرحوم روحانی در حل این اشکال فرموده‌اند:
مرحوم آخوند نفرمود بقای کلی عین حدوث فرد است تا بگوییم نفی حدوث، کلی را نفی می‌کند بلکه مرحوم آخوند فرمودند وجود کلی به وجود فرد است و کلی وجود متغایری با وجود افراد ندارد و وجود کلی متحد با وجود فرد است و عین فرد در خارج است و بقای کلی هم به بقای فرد است اما بقای کلی به عدم حدوث فرد نیست همان طور که بقاء فرد متقوم به حدوث فرد نیست.
آنچه مقوم بقای کلی است بقای فرد است نه حدوث فرد تا اگر با اصل حدوث فرد را نفی کردیم عدم بقای کلی را نتیجه بگیریم.
در مثال حدث، عدم حدوث جنابت برای عدم بقای حدث بعد از وضو کافی نیست. حدوث جنابت در قبل برای بقای کلی در بعد کفایت نمی‌کند. بقای کلی به بقای فرد است و با استصحاب عدم حدوث فرد باید عدم بقای فرد را نتیجه گرفت و بعد از آن عدم بقای کلی را نتیجه گرفت و روشن است که این از موارد اصل مثبت است.
خلاصه اینکه اشکال مرحوم آخوند این است که بقای کلی عین بقای فرد است و کلی عین فرد است.
و معنا ندارد اصل عدم بقای فرد حاکم بر استصحاب بقای کلی باشد.
در حقیقت مرحوم آخوند می‌فرمایند شما بحث حکومت را مطرح کردید و حکومت در هر صورت جا ندارد چون اگر شما با اصل عدم حدوث فرد طویل بخواهید اثبات کنید عدم بقای کلی را،‌ اصل مثبت است و اگر با اصل عدم بقای فرد طویل بخواهید عدم بقای کلی را اثبات کنید این دو عین یکدیگرند و حکومت در آن بی معنی است.
و بعد در جواب سوم می‌فرمایند اگر بر وجود ملازمه هم اصرار باشد، ملازمه عقلی است و اصل نمی‌تواند ملازمات عقلی را اثبات کند.
استصحاب عدم وجود جنابت، به ضمیمه عدم وجود حدث اصغر وجدانا، اثبات می‌کند که کلی حدث نیست و این یعنی لازمه عقلی انتفای حصه، انتفای جامع است و چون در اینجا انتفای برخی از حصص با اصل ثابت شده است نمی‌توان انتفای جامع را نتیجه گرفت.
ترتب انتفای کلی بر انتفای کل حصص عقلی است و چون اصل نافی همه حصص نداریم بلکه اصل نافی برخی از حصص است، در این صورت بین اصل نافی حصص و انتفای کلی ملازمه‌ای نیست و برای نفی کلی باید علم وجدانی را هم به اصل نافی بعضی از حصص ضمیمه کرد و این یعنی اصل مثبت است.
تفاوت این بیان با بیانی که ما در توضیح جواب اول آخوند گفتیم روشن است. ما در جواب اول گفتیم اثبات مفاد لیس ناقصه با اصلی که مفاد آن لیس تامه است از مصادیق اصل مثبت است. در این جواب می‌گوییم اثبات مفاد لیس تامه نسبت به کلی (یعنی نفی کلی) با اصلی که مفاد آن لیس تامه نسبت به فرد است (یعنی یک فرد و یک حصه را نفی می‌کند) از مصادیق اصل مثبت است.
خلاصه اینکه استصحاب کلی قسم دوم جاری است.
مرحوم نایینی و مرحوم سید یزدی فرموده‌اند استصحاب عدم حدوث فرد طویل، با استصحاب عدم حدوث فرد قصیر معارض است و جریان هر دو اصل ترخیص در مخالفت قطعی است بنابراین استصحاب بقای کلی جاری است و محکوم چیزی نیست.
در کلمات دیگران هم جواب داده شده است که فرض شما در جایی است که علم اجمالی منجز است در حالی که محل بحث ما اعم از آن است و مواردی که علم اجمالی منجز نیست را هم شامل است. و در موارد عدم تنجز علم اجمالی، اصل عدم حدوث فرد قصیر اثری ندارد تا جاری باشد و با اصل عدم حدوث فرد طویل معارض باشد.
مثلا کسی که بعد از اینکه وضو گرفت علم پیدا کرد که رطوبت خارج یا بول است یا منی است در این صورت استصحاب عدم حدوث حدث اصغر هیچ اثری در حق او ندارد.
و گرنه در مواردی که مکلف علم اجمالی داشته باشد نیازی به جریان استصحاب کلی نداریم بلکه مکلف به خاطر علم اجمالی باید حتی آثار افراد اطراف علم اجمالی را هم مترتب کند.

دوم اسفند ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرمودند ارکان استصحاب در کلی قسم دوم تمام است و مانعی از جریان این استصحاب نیست.
دو اشکال در مقام مطرح کردند و هر دو را از نظر خودشان جواب دادند.

استصحاب فرد مردد

اشکال سومی در برخی از کلمات از جمله کلام مرحوم نایینی به آن اشاره شده است و اگر چه خود نایینی آن را رد کرده است اما برخی دیگر از علماء اشکال را پذیرفته‌اند.
اشکال این است که محذور استصحاب در فرد مردد در استصحاب کلی قسم دوم هم هست چرا که وجود کلی به وجود افراد است و منشأ شک در بقای و عدم بقای کلی، تردد حصه کلی موجود در خارج بین کلی موجود در ضمن فرد قصیر و کلی موجود در ضمن فرد طویل است.
و همان اشکال استصحاب در فرد مردد در اینجا هم خواهد آمد. تفاوت بین کلی و فرد مردد این است که در استصحاب کلی، اثر مترتب بر کلی است و در استصحاب فرد مردد، اثر مترتب بر فرد است. و منظور از فرد مردد، تردید در خارج نیست چون وجود مساوق با تعین و تشخص است و تردد در وجود، معقول نیست و معنا ندارد وجودی در خارج محقق شود که مردد باشد و مصداق مردد بین دو چیز باشد و این غیر معقول است. بله تردید در علم ما ست.
بنابراین منظور از استصحاب فرد مردد، در جایی است که فرد در خارج تعین دارد ولی در علم ما مردد است.
در استصحاب کلی اثر بر جامع مردد است ولی در استصحاب فرد مردد، اثر بر هر کدام از اشخاص و افراد با خصوصیاتش مردد است و لذا با استصحاب جامع، نمی‌توان آثار افراد را مترتب دانست.
در همان مثال معروف، وضو اثر حدث اصغر است و غسل اثر حدث اکبر است نه اینکه اثر جامع باشد.
و لذا مثال واحد را ممکن است از یک جهت مثال استصحاب کلی دانست مثلا همین مثال اگر از جهت عدم جواز ورود به نماز در نظر گرفته شود مصداق استصحاب کلی است چون عدم جواز ورود به نماز، اثر کلی حدث است و اگر از جهت وجوب غسل یا حرمت مکث در مسجد در نظر بگیریم، مصداق استصحاب مردد است.
اگر اثری که در نظر داریم مترتب بر فرد باشد، نمی‌توان با استصحاب کلی، آن اثر را مترتب کرد و اصل مثبت خواهد بود.
خلاصه اینکه گاهی فرد با مشخصات شخصی‌اش موضوع اثر است که در این صورت برای ترتب اثر باید فرد را استصحاب کرد و گاهی کلی موضوع اثر است که در این صورت باید کلی را استصحاب کرد.
مرحوم نایینی برای تفاوت بین کلی و فرد مردد ضابطه‌ای در مقام اثبات بیان کرده‌اند و فرموده‌اند اگر شک و تردد در مستصحب ناشی از تردد در متحقق در محل واحد است یعنی آنچه می‌خواهیم استصحاب کنیم، محل واحد است و شک داریم در آنجا چه چیزی محقق است در این صورت استصحاب کلی است و اگر تردد در مستصحب به خاطر تردد در محل آن است در این صورت استصحاب فرد مردد است.
گاهی می‌دانیم این لباس با خون نجس شده است و در بقای آن شک داریم. استصحاب نجاست در اینجا استصحاب شخص است.
و گاهی می‌دانیم لباس نجس شده است اما نمی‌دانیم با بول یا با خون؟ در این صورت استصحاب نجاست، استصحاب کلی است.
ولی اگر نمی‌دانیم این لباس نجس شده است یا آن لباس دیگر نجس شده است در این صورت استصحاب نجاست، استصحاب فرد مردد است.
مثلا اگر زید یک درهم به عنوان امانت در اختیار مکلف قرار داده است و عمرو هم یک درهم به عنوان امانت در اختیار او قرار داده است، و بعد یک درهم تلف شود، در اینجا امین شک می‌کند درهم موجود مال کیست تا باید به آن پرداخت کند، استصحاب بقای مال زید یا وجوب پرداخت مال زید و استصحاب بقای مال عمرو یا وجوب پرداخت مال زید در اینجا متصور است و حال اگر فرض کنیم که یکی از دو اصل جاری نباشد مثلا قبل از اینکه یکی از دو درهم تلف شود، زید آن را به امانت دار بخشید، در اینجا استصحاب بقای مال عمرو و وجوب پرداخت آن استصحاب فرد مردد است. چون دلیل شک در بقای آن، تردد محل است یعنی نمی‌دانیم این درهم تالف، مال زید بوده است یا مال عمرو بوده است.
و شبهه عبائیه معروف هم از موارد استصحاب فرد مردد است مثلا کسی می‌داند یک طرف عبا نجس شده است و بعد یک طرف آن را تطهیر کند، در این صورت اگر چیزی با طرف غیر تطهیر شده ملاقات کند به نجاست آن حکم نمی‌شود (چون ملاقی احد اطراف است) ولی اگر با هر دو طرف ملاقات کند (که یک طرف آن را تطهیر کرده است)، در اینجا اگر استصحاب کلی قسم دوم جاری باشد باید گفت ملاقی نجس است و این نتیجه غریبی است.
البته برخی مثل مرحوم آقای خویی به این نتیجه ملتزم هستند و می‌فرمایند در موارد احکام ظاهری هیچ بعدی در آن نیست و موارد زیادی در احکام ظاهری وجود دارد ما به مثل این ملتزم می‌شویم.
و استصحاب فرد مردد، از نظر عده‌ای از محققین جاری نیست و اگر در استصحاب کلی قسم دوم، همان اشکال وجود داشته باشد استصحاب کلی قسم دوم هم جاری نخواهد بود.
مرحوم نایینی جواب داده‌اند که شبهه عبائیه ناشی از خلط بین استصحاب کلی و استصحاب فرد مردد است. شبهه عبائیه استصحاب فرد مردد است چون نجاست ملاقی از آثار فرد است و از آثار نجاست ملاقا ست و آنچه با طرفی که تطهیر نشده است ملاقات کرد، نمی‌توان به نجاست آن حکم کرد چون نجاست ملاقی اثر نجاست ملاقا ست و اینجا نجاست ملاقا معلوم نیست و بعد که با طرف دیگر که یقینا تطهیر شده است برخورد کرد هم نجس نمی‌شود چون ملاقا یقینا طاهر است.
بنابراین با خود آن عبا نمی‌توان نماز خواند چون عدم جواز نماز، اثر کلی نجاست است و لباس باید پاک باشد و نتیجه استصحاب کلی عدم جواز نماز با این عبا ست اما نجاست ملاقی چون اثر فرد است، و استصحاب فرد مردد جاری نیست، نمی‌توان به نجاست ملاقی حکم کرد و با استصحاب کلی هم نمی‌توان به نجاست ملاقی حکم کرد.
بنابراین مرحوم نایینی استصحاب فرد مردد را جاری نمی‌داند و استصحاب کلی را جاری می‌داند.
اشکالی که در استصحاب فرد مردد مطرح شده است این است که شک در فرد است و جریان استصحاب در فرد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چون نمی‌دانیم آن فرد، چیزی است که مرتفع شده است یا باقی است. مثلا اینکه مکلف نمی‌داند حدث الان باقی است یا نه از این جهت است که نمی‌داند حدث اصغر بوده است یا اکبر؟
اگر بخواهیم استصحاب را به لحاظ فرد جاری کنیم مجرای استصحاب نیست چون فرد یا مقطوع الارتفاع است یا مشکوک الحدوث است و لذا استصحاب در فرد جاری نیست. بنابراین در فرد مردد استصحاب موضوع ندارد چون قوام استصحاب به یقین به حدوث و شک در بقاء است و در فرد یا یقین به حدوث نیست و یا شک در بقاء نیست. اگر گفتیم ملاک در استصحاب یقین به حدوث نیست بلکه حدوث در واقع است در این صورت جریان استصحاب در فرد طویل شبهه مصداقیه دلیل استصحاب خواهد بود.
بنابراین در فرد مردد استصحاب جاری نیست چون استصحاب در فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
ادعا شده است همین شبهه‌ای که در فرد مردد بیان شده است در کلی هم همین مشکل وجود دارد چون استصحاب کلی قسم دوم هم مصداقی از فرد مردد است و در فرد مردد، تردید بین دو فرد است و در استصحاب کلی قسم دوم، تردید بین دو حصه و مصداق از کلی است.
و اگر استصحاب در فرد مردد جاری نیست، در کلی قسم دوم هم جاری نیست.

۳ اسفند ۱۳۹۵
گفتیم اعتبار استصحاب در فرد مردد محل اختلاف بین علماء است و اگر چه کلمات آنها در محذور موجود در آن متفاوت است اما نکته همه آنها این است که استصحاب در موارد فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
چون ما نمی‌دانیم آنچه وجودش متیقن است همانی است که ارتفاعش یقینی است یا آن است که احتمال بقاء دارد یا بقائش یقینی است؟
در هر دو مورد استصحاب جاری نیست (چه جایی که فرد مردد بین مقطوع الارتفاع و بین مقطوع البقاء است چون شکی نیست تا استصحاب جاری باشد و چه در جایی که فرد مردد بین مقطوع الارتفاع و بین محتمل البقاء است چون شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است).
در استصحاب کلی، گفته‌اند همین نکته وجود دارد چون عنوان انتزاعی موضوع حکم نیست بلکه واقع آن امر انتزاعی موضوع حکم است و آن واقع مردد بین دو حصه است.
این در حقیقت همان اشکال اول مرحوم آخوند در جریان استصحاب کلی در قسم دوم بود (البته بناء بر اینکه قطع به بقاء فرد طویل در کلام ایشان موضوعیت نداشته باشد و کلام ایشان اعم از این باشد که فرد طویل یقینا باقی باشد یا بقائش محتمل باشد)
البته از نظر ما اشکال جریان استصحاب در فرد مردد چیز دیگری است و آن اینکه در حقیقت قیاس است نه استصحاب.
گفتیم در فرد مردد بحث جایی است که موضوع اثر فرد است مثلا در لباسی که یکی از دو طرفش نجس است که مکلف مردد است نجس کدام طرف است؟ و بعد از تطهیر یک طرف آن، شک در بقای نجاست یک طرف متعین است.
خطایی که اینجا شکل گرفته است مماثلت در کلمه «احدهما» ست. آن «احدهما» که متعلق علم بود مردد بود و بعد از تطهیر، «احدهما» معین است (چون یک طرف معین تطهیر شده است) و بین این دو تباین است. آن عنوان «احدهما» که با مجرای استصحاب است همان «احدهما» معلوم سابق نیست.
آنچه مکلف به آن علم دارد که رکن استصحاب واقع می‌شود «احدهما» مردد است و آن یقینا مرتفع است (چون نجاست مردد یقینا الان نیست) و آنچه در آن شک است «احدهما» معین است. پس آنچه الان احتمال بقاء آن هست فرد معین است نه فرد مردد.
بله در یک تصویر می‌توان استصحاب را جاری کرد جایی که به نجاست یکی از اطراف علم وجود داشته باشد و بعد احتمال می‌دهد که یک طرف را تطهیر کرده است. در این صورت آن استصحاب جاری است چون «احدهما» که الان در بقای آن شک هست همان «احدهما» ست که معلوم بود.
در هر حال برخی گفته‌اند همان اشکالی که در جریان استصحاب در فرد مردد هست در استصحاب کلی قسم دوم هم هست.
چون کلی که در ضمن حصه محقق می‌شود مردد است و نمی‌دانیم کدام حصه در خارج وجود پیدا کرده است. آیا حصه فرد قصیر در خارج موجود شده است یا حصه فرد طویل؟
در استصحاب فرد مردد، شخص و فرد مردد بین دو تا بود و در این جا حصه مردد بین دو تا ست.
حصه‌ای از کلی که موجود شده است مردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء یا محتمل البقاء است. و این همان تمسک به استصحاب در شبهات مصداقیه دلیل استصحاب است.
چون احتمال می‌دهیم کلی و جامع که همان معلوم به اجمال بود، در ضمن فرد قصیر موجود شده باشد که اگر این طور باشد مقطوع الارتفاع است و تمسک به استصحاب در این مورد، تمسک به دلیل در شبهه مصداقیه خودش است.
مثل مرحوم آقای روحانی به دلیل همین اشکال جریان استصحاب در کلی قسم دوم را نپذیرفته‌اند.
مرحوم نایینی فرموده‌اند توهم جریان اشکال استصحاب در فرد مردد در استصحاب کلی قسم دوم، ناشی از این است که کلی را عنوان انتزاعی توهم کرده‌اند در حالی که کلی عنوان انتزاعی نیست بلکه یک عنوان متاصل در خارج است.
در فرد مردد، یک عنوان انتزاعی وجود دارد (همان احدهما) در حالی که آنچه موضوع حکم است عنوان انتزاعی نیست بلکه واقعیت فرد موجود صاحب اثر است اما در استصحاب کلی، خود کلی است موضوع حکم است و دارای اثر است و در کلی هیچ تردیدی نیست.
مرحوم آقای صدر همین مطلب را توضیح و بسط داده‌اند که منظور از استصحاب کلی، استصحاب حصه نیست و حصه غیر از کلی است. کلی قابل انطباق بر متعدد است در حالی که حصه قابل انطباق بر متعدد نیست.
انسانیت در ضمن این فرد قابل انطباق بر هیچ فرد دیگری نیست. در بین وجودات متعدد تباین است و اینکه می‌گویند در بین دو فرد اشتراک هست یعنی اشتراک ماهوی دارند نه اینکه در وجود مشترکند. انسان در ضمن زید و انسان در ضمن عمرو یک وجود عینی خارجی نیست و گرنه لازمه‌اش این است که متعدد واحد باشد و این باطل است.
درست است که انسانیت در ضمن همه افراد انسان وجود دارد اما معنایش این نیست که انسانیت در ضمن هر فردی عین انسانیت در ضمن فرد دیگری است. معنایش این نیست که در وجود با هم متحدند بلکه یعنی اتحاد در نوع و ماهیت.
مرحوم آقای صدر به مرحوم عراقی نسبت داده‌اند که ایشان گمان کرده‌اند منظور از استصحاب کلی، استصحاب حصه است و لذا اشکال کرده است که این هم استصحاب فرد مردد است و این اشکال به استصحاب حصه وارد است (یعنی استصحاب حصه، استصحاب فرد مردد است) ولی حصه غیر از کلی است و ما به وجود کلی در خارج علم داریم (بله وجود کلی در خارج به وجود حصه است اما نه به نحو تردید که عنوان انتزاعی باشد بلکه به عنوان اصیل. یعنی خود کلی در خارج وجود دارد ولی نه به وصف کلیت)
و لذا مرحوم آقای صدر بابی باز کرده‌اند و گفته‌اند منظور از استصحاب کلی چیست؟
یک احتمال این است که منظور استصحاب حصه باشد که در این صورت اشکال استصحاب فرد مردد وارد است.
احتمال دیگر اینکه منظور همان چیزی باشد که مطابق مبنای رجل همدانی است که آن هم چون مبنا باطل است قابل التزام نیست.
و احتمال سوم همان است که گفتیم.

۴ اسفند ۱۳۹۵
گفتیم برخی گفته‌اند اشکالی که در استصحاب فرد مردد وجود دارد در استصحاب کلی قسم دوم هم وجود دارد و مثل مرحوم عراقی و روحانی اشکال را پذیرفته‌اند.
و ما برای دفع این شبهه ناچاریم مطالبی که در رد این اشکال ذکر کردیم، جمع بندی کنیم.
اشکال این بود که در فرد مردد استصحاب جاری نمی‌شود چون استصحاب در فرد مردد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است و این شبهه در همه موارد استصحاب فرد مردد وجود دارد. (چه مواردی که تردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء باشد یا بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء باشد)
در جایی که تردد بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء باشد، احتمال هست آنچه مشکوک است همان فرد مقطوع الارتفاع باشد و اگر همان باشد، شکی در بقای آن نیست بنابراین استصحاب در فرد مردد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
و در صورتی که تردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء باشد قطع داریم استصحاب جاری نیست و اصلا از موارد شبهه مصداقیه نیست بلکه قطع به عدم شمول دلیل استصحاب داریم.
مرحوم عراقی و روحانی می‌فرمایند این اشکال در استصحاب کلی قسم دوم هم وجود دارد. در استصحاب فرد مردد، فرد مردد بود بین مقطوع الارتفاع و غیر آن و در استصحاب کلی، در حصه موجود از کلی تردید هست بین آنچه مقطوع الارتفاع است و بین آنچه مقطوع البقاء یا محتمل البقاء است.
پس در هر دو (هم استصحاب فرد مردد و هم استصحاب کلی) تردید وجود دارد و تفاوتی از این جهت ندارند در یکی فرد مردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است و در دیگری حصه مردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است.
برخی مثل مرحوم آقای خویی فرمودند اصلا در جریان استصحاب در فرد مردد اشکالی وجود ندارد پس در استصحاب کلی هم اشکالی نیست. این بیان در حقیقت پذیرش تلازم بین استصحاب فرد مردد و استصحاب کلی قسم دوم است و پذیرش این است که اگر اشکالی به جریان استصحاب در فرد مردد باشد در جریان استصحاب در کلی قسم دوم هم هست ولی معتقدند در جریان استصحاب در فرد مردد اشکالی وجود ندارد.
در مقابل مثل مرحوم نایینی و مرحوم آقای صدر معتقدند تلازمی بین آنها نیست و با اینکه استصحاب را در فرد مردد جاری نمی‌دانند اما قسم دوم استصحاب کلی را قبول دارند.
ایشان می‌فرمایند استصحاب در فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است اما در استصحاب کلی این طور نیست چون مستصحب در استصحاب کلی، حصه نیست. اگر مستصحب حصه بود اشکال وارد است و اینجا هم حصه مردد است اما مستصحب در استصحاب کلی، حصه نیست.
اگر کلی امری انتزاعی باشد (مثل عنوان احدهما در فرد مردد) در موارد استصحاب کلی، مستصحب حصه است چون در این صورت کلی ما بازاء در خارج ندارد (مثل عنوان احدهما) پس کلی (مثل عنوان احدهما) مشیر به آن چیزی است که واقع است و آن واقع مردد بین مقطوع الارتفاع و بین مقطوع البقاء یا محتمل البقاء است و در این صورت شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
ولی کلی امری انتزاعی نیست بلکه امری متاصل است که ما بازاء در خارج دارد و ما بازاء آن حصه نیست. حصه یعنی تعینات و مشخصات یعنی همان حیثیات کلی از حیث تعین خارجی (حصه با فرد متفاوت است) در حالی که کلی یعنی جهات مشترک بین افراد که قابل انطباق بر متعدد است و روشن است که بین آنچه قابل انطباق بر متعدد است و بین آنچه قابل انطباق بر متعدد نیست تغایر است.
زید و عمرو دو فرد از انسان هستند که مشخصات خاص خود را مثل کوتاهی و بلندی و چاقی و لاغری دارند و انسانیت در ضمن آنها اگر چه این مشخصات را ندارد یعنی انسانیت در ضمن زید کوتاه و چاق نیست و انسانیت در ضمن عمرو بلند و لاغر نیست اما انسانیت در ضمن زید متفاوت با انسانیت در ضمن عمرو است.
اما انسانیت کلی که قابل انطباق بر متعدد است غیر از این حصه است. کلی یک حقیقت جامع است. زید و عمرو در ماهیت مشترکند نه در وجود.
خلاصه اینکه اگر مستصحب در استصحاب کلی، حصه باشد همان اشکال جریان استصحاب در فردد مردد وجود دارد اما مستصحب حصه نیست بلکه جهت مشترک بین حصه است (که البته در عالم خارج حتما در ضمن حصه محقق می‌شود) اما مستصحب ما حصه نیست به طوری که اگر بر فرض محال، کلی می‌توانست بدون حصه در خارج موجود شود همان مستصحب ما بود.
خلاصه اینکه مستصحب همان جهت جامع و مشترک است که متیقن است و تردیدی در آن نیست هر چند در عالم خارج منفک از حصه نیست همان طور که کلی در عالم خارج منفک از فرد نیست.
افراد مصادیق کلی هستند بنابراین در عالم خارج کلی از فرد جدا نیست، اما مستصحب ما جهت حصه یا فرد نیست بلکه جهت مشترکی است که هیچ تردیدی در آن نیست و می‌دانیم که در عالم خارج موجود شده است و در بقای آن شک داریم.
اینکه کلی عین فرد است، و وجود کلی عین وجود فرد است منظور این نیست که فرد با مشخصات و خصوصیات خارجی‌اش مصداق کلی است چرا که خصوصیات فرد، جزو کلی نیست بلکه کلی فقط قدر مشترک بین آنها ست.
استصحاب در خارج جاری است، اما توسط عنوان و در همان حدی که عنوان مشیر به آن است. کلی مشیر به خصوصیات فرد نیست بنابراین خصوصیات فرد و حصه جزو مستصحب نیست.

۷ اسفند ۱۳۹۵
گفتیم استصحاب همیشه به لحاظ آنچه در خارج است جاری می‌شود بنابراین در استصحاب کلی، استصحاب در عنوان ذهنی جاری نمی‌شود بلکه در کلی در خارج به جاری است.
به همین علت اشکالی مطرح شد که در خارج چیزی غیر از فرد و حصه وجود ندارد اگر منظور از استصحاب کلی، جریان استصحاب در فرد یا حصه است همان اشکال استصحاب فرد مردد نیز این جا هست و اگر منظور از استصحاب کلی، چیزی غیر از فرد و حصه است، پس استصحاب در امر خارجی جاری نیست بلکه در یک امر ذهنی است که برای ما اثری ندارد و استصحاب در امور ذهنی جاری نیست.
گفتیم منظور از فرد، شخص با خصوصیات مفرد او است و منظور از حصه، کلی موجود در ضمن فرد است.
مثلا زید و عمرو دو فرد از انسان هستند و انسانی که در ضمن زید موجود است یک حصه است که متفاوت با انسانی است که در ضمن عمرو موجود است.
خلاصه اینکه بزنگاه اصلی در جریان استصحاب همین نقطه است که استصحاب در امر خارجی باید جاری شود و در عالم خارج چیزی غیر از فرد و حصه وجود ندارد تا قابل استصحاب باشد و جریان استصحاب در فرد و حصه مبتلا به همان اشکال استصحاب در فرد مردد است.
ما در جواب عرض کردیم برای کلی، به لحاظ تعلق علم و یقین به آن، حقیقت متاصلی غیر از حصه و فرد در خارج وجود دارد. درست است که کلی در خارج در ضمن حصه موجود می‌شود اما کلی می‌تواند معلوم و متیقن باشد در حالی که هیچ کدام از خصوصیات حصه یا فرد معلوم نباشند. و در عین تردید در حصه و فرد، کلی در خارج باشد.
بنابراین کلی می‌تواند در علم کاملا جدای از حصه و فرد معلوم باشد. اشکال در فرد مردد این بود که عنوان احدهما اگر چه معلوم است اما موضوع حکم نیست و آنچه موضوع حکم است فرد موجود در خارج است اما در محل بحث ما این اشکال نیست چون خود همان عنوان کلی معلوم، موضوع اثر شرعی است و فرض هم این است که کلی معلوم و متیقن است که هیچ تردیدی در آن نیست و آن کلی هم در عالم خارجی وجود دارد. یعنی در جایی که حصه و فرد معلوم نیست و در آن تردید وجود دارد، ما علم به تحقق کلی در خارج داریم.
مثل مرحوم امام فرموده‌اند در حقیقت یک وجود تسامحی برای کلی در نظر گرفته می‌شود اما حرف مرحوم نایینی و مرحوم صدر این نیست که وجود تسامحی در خارج وجود دارد بلکه وجود حقیقی به دقت عقلی دارد.
کلی یعنی آن جهت جامع و مشترک که در خارج وجود دارد، و حصه همان کلی علاوه بر مشخصات است و فرد هم همان حصه علاوه بر مفردات است.
کلی در خارج وجود دارد ولی نه به وصف کلیت (چون وصف کلیت مقوم آن مفهوم و عنوان ذهنی نیست)
خلاصه اینکه در محل بحث ما همان طور که خصوصیات فرد متعلق علم نیست، حصه نیز متعلق علم نیست و خود کلی متعلق علم است و کلی در خارج در ضمن حصه موجود است اما آن خصوصیاتی که باعث شده است دو حصه متفاوت با هم باشند، مقوم کلی نیستند.
به عبارت دیگر، درست است که وجود در خارج متشخص است، بنابراین دو فرد موجود کلی، با یکدیگر متفاوتند اما هر دو فرد یک ماهیت هستند و ما وجود همان ماهیت را استصحاب می‌کنیم بدون در نظر گرفتن آن تشخصات خارجی. یعنی ما نمی‌خواهیم وجود این کلی یا آن کلی را استصحاب کنیم بلکه می‌خواهیم کلی موجود را استصحاب کنیم. مستصحب کلی موجود است اما به عنوان اینکه وجود کلی است.
کلی در خارج وجود دارد و افراد مصداق آن کلی هستند پس به دقت عقلی صحیح است که بگوییم کلی در خارج موجود است (چون افراد خارجی مصداق آن هستند) و این کلی که در خارج وجود دارد غیر از حصه و فرد است و فرض هم این است که خود کلی موجود در خارج موضوع اثر است پس اولا تردیدی در آن نیست، ثانیا موضوع اثر است و استصحاب بدون مشکل در آن جاری است.

۸ اسفند ۱۳۹۵
مرحوم اصفهانی نیز اشکال فرد مردد را به استصحاب کلی قسم دوم وارد ندانسته‌اند و این باعث شده است که مقرر مرحوم امام خمینی، به مرحوم اصفهانی اشکال کنند. و این اشکال با این بیان موجود حتما به کلام اصفهانی وارد نیست و این مطلب هم یقینا از مقرر مرحوم امام هست و خود امام اهل فن و اصطلاح بوده است و یقینا اگر هم اشکالی به کلام اصفهانی داشته باشند این اشکال نیست.
اصل اشکال این بود که کلی دائر بین موجود در ضمن مقطوع الارتفاع و موجود در ضمن مقطوع البقاء است و لذا استصحاب جاری نیست.
مرحوم اصفهانی از این اشکال جواب داده‌اند که این اشکال به استصحاب کلی وارد نیست. ایشان ابتداء مقدمه‌ای ذکر کرده‌اند:
افراد کلی طبیعی در خارج همان حصص هستند و مراد از حصه غیر از فرد با مشخصات خاص خارج از کی است.
مثلا کوتاهی و بلندی یا چاقی و لاغری مقوم زید نیست و این خصوصیات از محل بحث ما خارج است. بحث در ذات انسانی است که در زید محقق است که زید فرد آن انسان است. ایشان می‌فرمایند حتی آن خصوصیات مثل رنگ و وزن و … مقوم فرد و زید هم نیستند (ما قبلا می‌گفتیم این خصوصیات همان فرد است ولی ایشان می‌فرمایند حتی این خصوصیات در فرد هم نیست).
مرحوم اصفهانی از این ذات تعبیر به نفس و بدن کرده‌اند یعنی حقیقت انسان را متقوم به نفس و انسان می‌دانند (حال این بحث دیگری است و ممکن است کسی بگوید حقیقت انسان متقوم به نفس است و بدن داخل در حقیقت انسان نیست ولی ایشان بدن را جزو انسان می‌دانند و می‌فرمایند انسانی که در مقابل مثلا غنم قرار دارد نفس و بدن است).
ایشان می‌فرمایند کلی طبیعی امری وحدانی است که متکرر نمی‌شود. و این یعنی صرف الوجود یکی است و دو تا نیست. صرف الوجود ماهیت یعنی فقط لحاظ ماهیت یعنی فقط ماهیت تصور شود حتی دو حصه هم فرض نشود و دو تا بودن زائد بر ماهیت است.
و لذا صرف الوجود هم منطبق بر فرد واحد است و هم بر فرد متعدد است و لذا اگر امر به تصدق کردند (که امر به صرف الوجود صدقه است) هم یک درهم صدقه دادن مصداق آن است و هم صد درهم صدقه دادن مصداق آن است نه اینکه صد درهم صدقه دادن، صد تا صرف الوجود باشد.
تعینات خارج از ذات و ذاتیات است و هر چند ذات و ذاتی در ضمن تعینات محقق می‌شود اما آنها خارج از طبیعتند. و لذا مرحوم اصفهانی می‌فرمایند طبیعی وجود وحدانی است هر چند مصادیقش متعدد باشند. یعنی اینکه در خارج ما هر چند افراد و مصادیق متعددی داریم اما دو کلی و طبیعی نداریم.
طبیعت که ذات حصه است غیر از حصه است و ذات حصه عبارت است از حیث غیر متعین که حتما وجود خارجی آن منفک از تعینات نیست (یعنی اگر فرض کنیم ذات و کلی در خارج محقق شده است حتما در ضمن تعینات محقق می‌شود چون وجود بدون تشخص و تعین ممکن نیست) اما ذات غیر از تعینات است و در هر صورت ذات غیر از حصه است و حصه یعنی ذات علاوه به تعینات.
و به همین اعتبار است که حصه را وجود آن کلی می‌دانیم و معنای این جمله این نیست که فرد با تعیناتش مصداق کلی است. حصه بیش از ذات و جامع است و حصه همان ذات و جامع به علاوه تعینات است (منظور از تعینات چاقی و لاغری و … نیست بلکه منظور انسانیت در ضمن زید در مقابل انسانیت در ضمن عمرو). پس حصه، همان کلی نیست بلکه کلی به علاوه چیز دیگری است و حصه غیر از جامع و طبیعی است. بله در ضمن حصه، جامع هم محقق است چون جامع وجود مغایری در خارج با وجود حصه ندارد بلکه وجودش جزئی از حصه است نه اینکه وجود مباینی باشد. وجود جامع در ضمن حصه است.
بنابراین اگر فرض کردیم در خارج حصه‌ای هست حتما وجود جامع در خارج هم مفروض است و جامع امر ذهنی نیست بلکه امری است که در ضمن حصه واقعیت دارد.
اگر ذات و ذاتیات را با قطع نظر از تعینات در نظر بگیریم همان جامع یا جهت مشترک است که در خارج وجود دارد و وحدانی است یعنی حیث تمایزی بین آنها نیست و در انطباق آن بین یک و صد تفاوتی نیست. و لذا گفته‌اند صرف الوجود تکرار نمی‌شود (لایتعدد و لایتکرر) و مرحوم اصفهانی هم اینجا همین را می‌فرمایند.
اگر جامع را با قطع نظر از خصوصیات و تعینا در نظر بگیریم، جامع یک امر واحد است و تعدد آن به لحاظ در نظر گرفتن تعینات است که همان حصه است.
حال که کلی و جامع غیر از حصه است (اگر چه وجود متباین و مغایری از حصه ندارد) علم ما گاهی به جامع با قطع نظر از تعینات تعلق گرفته است یعنی کلی معلوم است و گاهی علم به جامع با وصف تعینات تعلق گرفته است یعنی فرد و حصه معلوم است. و بین علم به جامع و علم به فرد ملازمه‌ای نیست.
جهت جامع و کلی در خارج واقعیت دارد و اگر به جامع علم داشته باشیم (که امری واقعی و وحدانی است) می‌تواند مجرای استصحاب باشد و اجرای استصحاب در آن ملازم با اجرای استصحاب در تعینات نیست تا اشکال شود که تعین مردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است و چون شکی در آن نیست در تعینات استصحاب جاری نیست پس در جامع هم استصحاب جاری نیست.
این عبارت دیگری است که اگر صد فرد از انسان هم در خارج محقق باشند، صد حصه از انسان در خارج در ضمن آن افراد وجود دارد، اما یک کلی وجود دارد. چون تعدد مربوط به حصه است و حصه غیر از کلی است حصه کلی به علاوه تعینات است.
اشکال نشود که مشهور قائلند نسبت کلی به افراد نسبت آباء به ابناء است و این خلاف آن است. مرحوم اصفهانی همین مبنا را قبول دارند با این حال این فرمایش را دارند. اگر ذات و ذاتیات را با قطع نظر از تعینات (حتی تعین در ضمن حصه) در نظر بگیریم کلی است.
در حقیقت مبنای رجل همدانی منافاتی با مبنای مشهور ندارد و صرفا دعوای لفظی است و به خاطر اختلاف لحاظ است. اگر ما کلی را در ضمن حصه ببینیم نسبت کلی به افراد نسبت آباء به ابناء است و اگر کلی را با قطع نظر از همه خصوصیات (حتی تعین در ضمن حصه) در نظر بگیریم، یک کلی بیشتر در خارج وجود ندارد.
خلاصه کلام ایشان این است که کلی وجود خارجی دارد ولی وجود آن در خارج مستقل از وجود فرد نیست و وجود کلی یک امر واحد است که در آن تعدد و تکثری نیست بنابراین اگر علم به جهت مشترک با قطع نظر از خصوصیات تعلق گرفت می‌تواند مجرای استصحاب باشد و بین علم به جهت مشترک و علم به خصوصیات تلازمی نیست هر چند بین تحقق و وجود جهت مشترک در خارج و تحقق و وجود تعینات تلازم هست و قابل انفکاک نیستند و معقول نیست کلی و جهت مشترک بدون تعینات در ضمن فرد در خارج محقق شود اما این باعث نمی‌شود که در مقام تعلق علم هم بین آنها تلازم باشد.
پس تفکیک بین آنها در مقام علم ممکن است و استصحاب فقط در همان معلوم جاری است.
و لذا اشکالی که در کلام مقرر مرحوم امام خمینی آمده است به ایشان وارد نیست. اشکال شده است که اینکه گفته شده است کلی وحدانی است یعنی کلی به فرد واحد محقق می‌شود و با انعدام جمیع افراد معدوم می‌شود.
در حالی که این محل بحث ما نبود بلکه بحث این بود که کلی وجود وحدانی دارد که استصحاب در همان جاری است.
اشکال کرده است که طبیعی در خارج متکثر است و این اشتباه است چون طبیعی در خارج متکثر نیست آنچه متکثر است حصه است. تکثر با طبیعی منافات دارد چون طبیعی یعنی همان جهت مشترک و جامع که قابل تعدد نیست.
خلاصه اینکه از نظر ما در جریان استصحاب در کلی قسم دوم اشکالی نیست.

۹ اسفند ۱۳۹۵
مرحوم آخوند کلی را به سه قسم تقسیم کردند که بحث در قسم اول و دوم گذشت.

کلی قسم سوم

قسم سوم جایی است که شک در بقای کلی مسبب از احتمال حدوث فرد دیگری غیر از فرد معلوم است که معلوم الارتفاع هم هست. یعنی به وجود و ارتفاع فردی در خارج علم داریم و احتمال می‌دهیم فرد دیگری غیر از آن حادث شده است.
می‌دانیم زید در خارج موجود شد و بعد از آن هم مرتفع شده است و شک ما در بقای کلی مسبب از این است که احتمال می‌دهیم عمرو در خارج موجود شده باشد که در این صورت بقای کلی در ضمن فرد دیگری است غیر از آن فردی که به آن علم داشتیم.
مثلا می‌دانیم این ظرف با خون نجس شده است و احتمال می‌دهیم با بول هم نجس شده باشد بعد از یک بار تطهیر، اگر فقط با خون نجس شده باشد حتما پاک است و اگر با بول هم نجس شده باشد، هنوز نجاست وجود دارد و پاک نشده است.
یا همین مثال را می‌توان با فرض علم به نجاست با بول و احتمال نجاست با ولوغ کلب هم در نظر گرفت که بعد از دو بار تطهیر اگر فقط با بول نجس شده باشد حتما پاک شده است ولی اگر با ولوغ هم نجس شده باشد پاک نیست.
معروف عدم جریان استصحاب در قسم سوم کلی است.
و البته کلی قسم سوم خود سه صورت مختلف دارد.
• گاهی احتمال حدوث فرد دیگر، مقارن با فرد اول وجود دارد.
• احتمال می‌دهیم مقارن با ارتفاع فرد اول، فرد دیگری محقق شده است.
• احتمال می‌دهیم همان فرد اول که یقینا مرتفع شده است به فرد دیگری تبدیل شده است. مثلا وجوب به استحباب تبدیل شده باشد.
البته آن فرد دیگر که به آن تبدیل شده است نباید حقیقتی مباین با فرد اول باشد نباید مثل تبدیل گوشت به خاک باشد.
معروف می‌گویند شرط جریان استصحاب این است که احتمال استمرار همان معلوم وجود داشته باشد و در کلی قسم سوم این طور نیست چون آنچه معلوم بوده است حتما مرتفع شده است و اگر کلی باقی باشد در ضمن فرد دیگری محقق شده است که در این صورت، استمرار همان کلی نیست بلکه فرد دیگری از کلی است.
کلی اگر در ضمن همان وجود سابق باشد تداوم و بقاء است. و لذا تفاوت این قسم با قسم دوم همین است که ما در کلی قسم دوم احتمال می‌دهیم کلی در ضمن همان فردی که از اول موجود بوده است باقی باشد. یعنی احتمال بقای کلی ناشی از احتمال بقای همان فرد حادث است نه اینکه در ضمن فرد دیگری ادامه پیدا کرده باشد. در حالی که در قسم سوم شخص وجود سابق تداوم ندارد بلکه اگر هم کلی باقی باشد وجود حادثی غیر از آن وجود سابق است و این بقای همان وجود محسوب نمی‌شود.
تلازمی بین جریان استصحاب در کلی قسم دوم و جریان استصحاب در کلی قسم سوم وجود ندارد.
ممکن است گفته شود حرف مرحوم اصفهانی در جریان استصحاب در کلی قسم دوم اقتضاء می‌کند در کلی قسم سوم هم استصحاب جاری باشد. چون ایشان فرمودند کلی یک وجود وحدانی دارد و کلی عبارت است از حیثیت مشترک بین تعینات.
اما به نظر این حرف باطل است و برای روشن شدن آن باید کلام اصفهانی را بیان کنیم:
تعینات و تشخصات (هم تعینات عرضی و هم تعینات حصی) از کلی خارجند. ملازمات وجود و اعراض مثل رنگ و قد و … یقینا از کلی خارجند و وجود آنها در حیث اندراج فرد در کلی هیچ دخالتی ندارد و حتی تعینات حصی هم دخلی در اندراج فرد در کلی ندارد. یعنی زید که در کلی انسان مندرج است به اعتبار تعیناتی که انسان در ضمن زید را متباین با انسان در ضمن عمرو قرار می‌دهد نیست.
ایشان فرمودند جهت جامعی که وجود دارد غیر از تعین حصص است و حصه مشتمل بر جامع و زیادی است. حصه متضمن جامع است و جامع متحقق در ضمن حصه است.
جامع عین فرد نیست بلکه تحلیلا جزء فرد است و جامع به عرض تحقق فرد، در خارج محقق است. به عرض منظور مجاز نیست بلکه منظور حیثیت تقییدیه است یعنی وجود جامع حدوثا و بقائا به تحقق فرد است و جامع وجود خاصی مباین و مغایر با فرد ندارد. جامع در ضمن تعین و فرد موجود است و حدوثا و بقائا تابع همان فرد است. بنابراین اگر فرد از بین برود، جامع هم وجود نخواهد داشت.
پس جامع، وجود خارجی دارد و این وجود یک وجود وحدانی است که نه متعدد می‌شود و نه متکثر. ایشان فرمودند این جامع که تعینی ندارد به عرض تعین فرد، در خارج موجود است و بین علم به حصه و فرد و بین علم به جامع تلازمی نیست.
در قسم دوم به وجود جامع علم داریم و احتمال می‌دهیم در ضمن همان فردی که موجود شده بود باقی باشد. یعنی احتمال دارد جامع در ضمن همان شخصی که محقق شده بود، در ضمن همان فرد باقی باشد. اگر چه وجود جامع فقط متقوم به آن فرد نیست اما احتمال می‌دهیم در ضمن همان فردی که محقق بود باقی باشد.
درست است که کلی و ذات تعینی نداشت اما وقتی در خارج موجود می‌شود به عرض تعین فرد در خارج است و ما احتمال می‌دهیم جامع به عرض همان فردی که موجود بود، باقی باشد.
اما در کلی قسم سوم، قطعا کلی در ضمن آن فردی که قبلا متعین بود و وجود داشت، الان باقی نیست و اگر کلی باقی باشد در ضمن فرد دیگری است.
و وجود در ضمن یک فرد، بقای وجود در ضمن فرد دیگر نیست. بقای کلی به بقای در ضمن وجود واحد است یعنی به اینکه سابقا و لاحقا در ضمن یک فرد متحقق باشد.
حصه کلی در ضمن یک فرد با حصه کلی در ضمن فرد دیگر متباین است و استمرار کلی و جامع در ضمن یک حصه، بقای کلی و جامع در ضمن حصه دیگر نیست.
در استصحاب استمرار در ضمن یک وجود مهم است نه اینکه استمرار موجود مهم باشد. اگر استمرار موجود مهم باشد در کلی قسم سوم، چنین چیزی هست و موجود (کلی و جامع) مستمر است اما برای ما استمرار در ضمن یک وجود مهم است.
اگر موجود واحد باشد اما در ضمن دو وجود باشد عرفا وجود دوم را بقای وجود اول نمی‌دانند و لذا استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست.

۱۴ اسفند ۱۳۹۵
گفتیم مرحوم آخوند فرموده‌اند استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست و نکته آن هم این است که کلی در خارج عین فرد است و وجود منحازی در خارج ندارد و در کلی قسم سوم، فردی که کلی در ضمن آن محقق شده است یقینا از بین رفته است و حدوث دیگر فرد مشکوک است.
استصحاب متقوم به عنوان بقاء است و هر جا بقاء صدق کند استصحاب، موضوع استصحاب هم هست و بقاء متقوم به وجود واحد است یعنی باید وجود واحدی باشد که در زمان اول باشد و در زمان دوم هم باشد. در وجود متعدد، عنوان بقاء نیست نه اینکه بقاء مشکوک باشد بنابراین استصحاب جاری نیست.
بعد اشکالی را مطرح کرده‌اند اگر وجود محتمل، وجودی مباین با وجود فرد مقطوع الارتفاع باشد عنوان بقاء صدق نمی‌کند اما در جایی که وجود محتمل، وجودی مباین با وجود فرد مقطوع الارتفاع نباشد بلکه احتمال می‌دهیم آن فرد به فرد دیگری تبدیل شده باشد، مثل وجوب که یقینا مرتفع شده باشد و احتمال بدهیم به استحباب تبدیل شده باشد در این جا طلب در ضمن وجوب اگر چه با دقت عقلی مباین با طلب در ضمن استحباب است، اما عرفا آن را بقای همان طلب سابق می‌دانند.
حال تفاوتی ندارد مقارن ارتفاع ملاک الزامی، ملاک استحبابی به وجود آمده باشد یا اینکه مقارن ملاک الزامی، ملاک استحبابی هم بوده باشد و با ارتفاع ملاک الزامی، ملاک استحبابی هنوز باقی است.
مثلا وجوب نجات نفس مسلمان که ملاک الزامی دارد و احتمال می‌دهیم نجات جان هر انسانی هم مستحب باشد، حال فردی که مسلمان است هم ملاک الزامی در نجات آن وجود دارد و احتمال می‌دهیم ملاک استحبابی هم در آن باشد (اگر چه قطعا استحباب نبوده است و شارع فقط یک حکم جعل کرده بود و آن هم وجوب بود) اگر این فرد مرتد شد، ملاک الزامی یقینا مرتفع شده است اما احتمال می‌دهیم مصلحت استحبابی باشد، در این جا جامع مطلوبیت الزامی و مطلوبیت غیر الزامی را استصحاب کنیم. چون جامع بین مصلحت الزامی و مصلحت غیر الزامی معلوم بود و بعد از ارتداد، قطعا فرد وجوب از بین رفته است، اما انتفای جامع به انتفای همه افراد جامع است، و ما احتمال می‌دهیم جامع هنوز باقی باشد، استصحاب جاری است و به بقای جامع حکم می‌کنیم.
بعد مرحوم آخوند جواب می‌دهند این حرف اشتباه است و عرفا بین وجوب و استحباب تباین است هر چند به دقت عقلی، استحباب و وجوب دو فرد از طلب هستند و در قید با یکدیگر متفاوتند.
در هر صورت عرف وجوب و استحباب را متباین می‌دانند و قید را مقوم می‌دانند. تباین بین وجوب و استحباب از قبیل تباین بین وجوب و حرمت است.
عرفا طلب استحبابی یک طلب بسیط است و طلب وجوبی هم یک طلب بسیط است و اینکه وجوب، طلب علاوه بر الزام و عدم جواز ترک است و استحباب طلب علاوه بر عدم الزام و ترخیص در ترک است، تحلیل عقلی است.
وجوب و استحباب بسیط هستند نه اینکه امری مرکب باشند از جامع و جنس و قید و فصل اما عرف آنها را امری بسیط می‌دانند یکی طلب الزامی و دیگری طلب غیر الزامی.
و از آنجا که معیار در استصحاب وحدت موضوع از نظر عرف است و اینکه از نظر عرف، بقاء صدق کند و در موارد وجوب و استحباب این طور نیست بنابراین استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست.
البته اشکال مرحوم آخوند صغروی و موردی نیست بلکه ادعای ایشان این است که به طور کلی عرف، بین مراتب مختلف تباین می‌بیند (چه وجوب و استحباب باشد یا وسواس و شک یا سیاهی پر رنگ و کم رنگ و …)
خلاصه اینکه از نظر ایشان استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست.

۱۵ اسفند ۱۳۹۵
مرحوم آخوند فرمودند استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست و تفاوتی ندارد احتمال حدوث فرد محتمل مقارن با وجود فرد مقطوع الارتفاع باشد یا احتمال حدوث آن مقارن با ارتفاع فرد دیگر باشد.
مرحوم اصفهانی هم موافق با کلام آخوند است.
در مقابل این نظر، مرحوم شیخ تفصیلی را بیان کرده‌اند که اگر احتمال حدوث آن فرد محتمل، مقارن با وجود فرد مقطوع الارتفاع باشد استصحاب جاری است و اگر احتمال حدوث مقارن با ارتفاع فرد دیگر باشد استصحاب جاری نیست. و البته شیخ در مواردی که احتمال تبدل فرد موجود به فرد دیگری باشد استصحاب را جاری می‌دانند و اینجا اگر چه به دقت عقلی از موارد استصحاب کلی قسم سوم است اما در نظر عرف حتی استصحاب کلی هم نیست بلکه استصحاب شخص است و لذا ما این را به عنوان تفصیلی در مساله ذکر نکردیم.
و مرحوم محقق حائری از برخی نقل کرده است که قائل به جریان استصحاب در قسم سوم به صورت مطلق هستند.
مرحوم اصفهانی برای تقریر کلام شیخ و برای دفع اشکال از خودش (که قائل به جریان استصحاب در کلی قسم دوم بودند و استصحاب کلی قسم سوم را به صورت مطلق جاری نمی‌دانند) بیانی دارند.
ایشان در تبیین تفصیلی مرحوم شیخ، می‌فرمایند ممکن است گفته شود وقتی به وجود زید و ارتفاع وجود او علم داریم و احتمال می‌دهیم فرد دیگری مقارن با وجود زید بوده باشد، با وجود زید علم به وجود نوع پیدا می‌کنیم چون زید دو جهت و اضافه دارد یکی نسبت به وجود فرد است و دیگری نسبت به جامع و نوع است. خود مرحوم اصفهانی می‌فرمودند جامع و نوع در ضمن حصه و فرد وجود دارد پس وقتی به وجود جامع در ضمن فرد علم داریم، بعد از ارتفاع فرد، ارتفاع جامع معلوم نیست چون وجود جامع به وجود یک فرد است و ارتفاع جامع به ارتفاع همه افراد است.
وقتی زید وجود پیدا کرد علاوه بر علم به تحقق فرد، به تحقق جامع هم علم داریم ولی با ارتفاع حصه و فرد، به ارتفاع جامع علم پیدا نمی‌کنیم چون تداوم جامع به تداوم یک فرد نیست بلکه ممکن است جامع در ضمن فرد دیگری باقی باشد و از آنجا که احتمال می‌دادیم مقارن وجود زید، فرد دیگری بوده باشد، احراز ارتفاع جامع متوقف بر احراز نبود فرد دیگری در آن بین است. بنابراین نمی‌توان گفت جامع قطعا مرتفع است بلکه احتمال بقای آن هست و این مجرای استصحاب است.
اما در جایی که احتمال حدوث فرد دیگر، مقارن با ارتفاع فرد دیگر باشد این بیان جاری نیست چون اینجا بقاء جامع نیست چون آن جامعی که بود قطعا مرتفع شده است و احتمال حدوث فرد دیگری از جامع را داریم (چون جامع وجود مغایری با وجود فرد ندارد). وجود جامع در ضمن یک فرد دیگر، تداوم و بقای جامع قبل نیست بلکه وجود دیگری برای جامع است. بقاء یعنی استمرار در ضمن وجود واحد، و در مواردی که حدوث فرد دیگری غیر از فردی که یقینا مرتفع شده است را احتمال می‌دهیم یعنی احتمال وجود جدیدی از جامع را می‌دهیم نه اینکه بقای همان جامع سابق باشد.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این حرف اشتباه است و استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست. وجود نوع و جامع وجود بالذات نیست بلکه وجود بالعرض دارد یعنی همان طور که وجود عرض قائم به محل است وجود کلی هم قائم به حصه و فرد است و کلی و نوع و جامع، وجود مستقلی از وجود فرد و حصه ندارد. بنابراین وقتی وجود زید مرتفع است یعنی وجود جامع هم مرتفع است و وقتی حدوث فرد دیگری را احتمال می‌دهیم یعنی وجود دیگری از جامع را احتمال می‌دهیم که یقین به حدوث آن نداریم و مجرای استصحاب نیست.
سوالی که مطرح می‌شود این است که تفاوت این قسم با کلی قسم دوم چیست که در آنجا استصحاب کلی را جاری می‌دانستید؟
ایشان جواب می‌دهند که تفاوت کلی قسم سوم با کلی قسم دوم این است که در کلی قسم دوم، وجود جامع یک وجود وحدانی داشت یعنی جامع به عنوان جامع و امر وحدانی معلوم بود و تداوم و بقای آن در ضمن وجود واحد محتمل بود. چون احتمال می‌دادیم آن چیزی که حادث شده بود فرد طویل بوده است که هنوز هم باقی است یا احتمال بقای آن وجود دارد.
اما در اینجا وجود جامع در ضمن فردی معلوم است که ارتفاع آن هم قطعی است و احتمال اینکه در ضمن معروض دیگری وجود پیدا کرده باشد مشکوک است و بر فرض که تحقق هم بوده باشد، باز هم بقای آن محسوب نمی‌شود.
درست است که گفتیم خصوصیات حصص مقوم جامع نیست و جامع یک امر وحدانی است اما در کلی قسم دوم احتمال می‌دهیم همان جامع در ضمن وجود واحدی مستمر باشد لذا مجرای استصحاب است اما در اینجا استمرار آن جامع در ضمن وجود واحد محتمل نیست بلکه وجود آن مقطوع الارتفاع است و شک در حدوث در ضمن یک فرد دیگر هست.

۱۶ اسفند ۱۳۹۵
بحث در تفصیلی بود که در کلام مرحوم شیخ مذکور است. مرحوم اصفهانی در رد این تفصیل فرمودند اگر چه ما گفتیم کلی و جامع یک وجود وحدانی است اما نه اینکه یک وجود متمایز در خارج دارد بلکه کلی معلوم است به تبع اینکه فرد و حصه معلوم است و آن کلی موجود در ضمن حصه، قطعا مرتفع شده است و آنچه تداوم کلی در ضمن آن محتمل است مشکوک الحدوث است. بنابراین استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست.
اینکه کلی امری وحدانی است معنایش این نیست که حتی با تعدد افراد، کلی یک وجود واحد دارد. یعنی یک وجود واحد که تعینات متعددی دارد و لازمه آن این است که شیء واحد هم واحد باشد و هم متعدد باشد و اینکه وجودات متباین واحد باشند.
این حرف خلاف بداهت است و لذا فوق العاده بعید است حتی منظور رجل همدانی این باشد.
بلکه به نظر منظور رجل همدانی مثل همان حرفی است که اصولیون در بحث اوامر می‌گویند که امر مقتضی ایجاد صرف الوجود است و صرف الوجود هم بر فرد واحد منطبق است و هم بر افراد متعدد منطبق است. پس اینکه گفته می‌شود «صرف الوجود لایتعدد و لایتکثر» یعنی صرف الوجود هم منطبق بر واحد است و هم منطبق بر متعدد است و نسبت صرف الوجود به افراد نسبت پدر به فرزندان است. همان طور که پدر واحد در عین اینکه واحد است پدر فرزندان متعدد است کلی هم امر وحدانی است اما نه به این معنا که وجود واحد خارجی دارد.
اینکه می‌گویند وحدت در عین کثرت، اگر منظور این است حرف درستی است. یعنی همان امری که در ذهن واحد است در خارج وجودات متعدد دارد.
با همین بیان روشن شد که در کلی قسم دوم مشکل فرد مردد نیست چون کلی متعدد نیست اما در کلی قسم سوم، اگر چه کلی متعدد نیست اما کلی در ضمن فرد و حصه معلوم است و کلی در ضمن همان حصه‌ای که معلوم است معلوم الارتفاع است و وجود آن در ضمن فرد دیگر مشکوک است.
خلاصه اینکه از نظر مرحوم اصفهانی استصحاب را مطلقا در کلی قسم سوم جاری نمی‌داند اما اشکال آن را در کلی قسم دوم جاری نمی‌دانند.
و مرحوم روحانی و مرحوم محقق داماد به علت همین اشکال استصحاب را در کلی قسم دوم جاری نمی‌دانند.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند در کلی قسم دوم، کلی وجود بالعرض داشت و مشخص نبود در ضمن کدام فرد متعین است و همان کلی مشکوک البقاء است اما در کلی قسم سوم، کلی وجود بالعرض داشت و مشخص بود در ضمن کدام فرد متعین است و چون آن فرد قطعا از بین رفته است و وجود فرد دیگر هم مشکوک است.
مرحوم محقق حائری بر خلاف مرحوم شیخ فرموده‌اند استصحاب در کلی قسم سوم جاری است چه در موردی که احتمال حدوث فرد دیگر مقارن با وجود فرد معلوم الارتفاع باشد و چه در موردی که احتمال حدوث فرد دیگر، مقارن با ارتفاع فرد دیگر باشد.
ایشان فرموده‌اند در موارد کلی قسم سوم، وجود فرد معلوم است و به تبع آن وجود کلی و جامع هم معلوم است.
آنچه می‌دانیم حیثیت طرد عدم است یعنی با وجود همان فرد، «نفی عدم انسان» معلوم است چون وجود نافی عدم است و عدم انسان به وجود انسان مبدل شده است و انتفای آن به انتفای کل افراد است. به عبارت دیگر با وجود یک فرد، عدم کلی منتقض شده است و عدم کلی با وجود یک فرد منتقض می‌شود، و نقض عکس آن وقتی صورت می‌گیرد که همه افراد آن معدوم شوند.
بنابراین از انتقاض عدم کلی که معلوم بود وقتی می‌توان رفع ید کرد که به عدم همه افراد علم داشته باشیم و چون این مشکوک است یعنی در بقای انتقاض عدم شک داریم، مجرای استصحاب است و با استصحاب به استمرار انتقاض عدم حکم می‌کنیم و عدم افراد متعددی ندارد.
خلاصه اینکه به ارتفاع و انتقاض عدم، علم داریم و در بقای آن شک داریم.
مرحوم اصفهانی می‌فرمایند وجود طارد عدم بدیل خودش است نه اینکه وجود فرد طارد عدم کلی باشد. هر وجودی طارد و ناقض عدم خودش است نه اینکه طارد و ناقض عدم دیگری باشد.
پس به نقض عدم این فرد موجود علم داریم و به ارتفاع آن هم علم داریم و نقض عدم فرد دیگر از ابتداء مشکوک است.

۱۷ اسفند ۱۳۹۵
مرحوم محقق حائری قائل به جریان استصحاب در قسم سوم کلی به صورت مطلق بودند. ایشان در حقیقت استصحاب را در عنوانی دیگر غیر از عنوان وجود کلی جاری کردند و فرمودند استصحاب نه در وجود مثلا انسان بلکه در نقض عدم کلی جاری است.
از نظر ایشان جریان استصحاب در وجود کلی، به مشکل مبتلا ست چون مردد بین دو حصه معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است. بلکه استصحاب به لحاظ عنوان اینکه وجود شیء ناقض عدم کلی است جاری است. عدم کلی در زمان سابق به واسطه وجود فردی از آن منتقض شده است و در زمان متاخر بقای همان انتقاض عدم محتمل است چون احتمال می‌دهیم فرد دیگری از آن به وجود آمده باشد.
پس انتقاض عدم سابقا یقینی بود و الان در بقای آن شک هست و این مجرای استصحاب است. و در این بین تفاوتی نیست بقای انتقاض عدم کلی، به واسطه حدوث فردی در زمان وجود فرد یقینی الحدوث باشد یا به واسطه حدوث فردی در زمان ارتفاع فرد یقینی الحدوث باشد.
مرحوم اصفهانی به این کلام اشکال کردند. قبل از بیان تحلیل مرحوم اصفهانی، بیانی دیگری را ذکر می‌کنیم.
عنوان بقاء متقوم به این است که شیء مشکوک در ضمن وجود واحد محقق باشد و گرنه اگر شیء مشکوک در ضمن بیش از یک وجود محقق باشد بقاء نیست. اینکه انسان در ضمن زید به وجود آمده است و بعد در ضمن عمرو به وجود بیاید، بقای انسان سابق نیست.
اشکال نشود که عین همین اشکال در کلی قسم دوم هم وجود دارد چون در آنجا فقط وجود کلی معلوم بود و اصلا معلوم نبود در ضمن چه فردی محقق شده است آیا کلی در ضمن فرد قصیر محقق شده است که مقطوع الارتفاع است و یا در ضمن فرد طویل محقق شده است که مقطوع البقاء یا محتمل البقاء است.
و احتمال بقای همان کلی در ضمن فرد موجود، هست نه اینکه در ضمن دو فرد باشد.
یعنی همان کلی در خارج که در ضمن یک فرد موجود شده است، احتمال بقای همان در ضمن همان وجود هست.
اما در کلی قسم سوم می‌دانیم کلی در ضمن آن فردی که موجود شده بود یقینا باقی نیست و احتمال می‌دهیم در ضمن فرد دیگری به وجود آمده باشد.
در کلی قسم سوم، مورد یا قطعا از استصحاب نیست یا شبهه مصداقیه استصحاب است. اگر احتمال می‌دهیم مقارن با ارتفاع فرد یقینی الحدوث، فرد دیگری به وجود آمده باشد در این صورت قطعا مورد از موارد استصحاب نیست چون وجود کلی در ضمن فرد جدید، یقینا بقای وجود کلی در ضمن فرد یقینی الحدوث نیست.
و اگر احتمال می‌دهیم مقارن با وجود فرد یقینی الحدوث، فرد دیگری وجود داشته است، مورد شبهه مصداقیه استصحاب است چون احتمال دارد بقاء باشد از این جهت که احتمال می‌دهیم فرد دیگری وجود داشته است که الان محتمل البقاء است و این یقینا مورد استصحاب نیست.
خلاصه اینکه این اشکال تفکیک بین کلی قسم دوم و کلی قسم سوم با این بیان قابل دفع است. و البته جریان استصحاب متوقف بر بیان دقیق عقلی نیست بلکه عرف جریان استصحاب را درک می‌کند و بیان دقیق فقط برای دفع همین اشکال عدم تفکیک قسم دوم و قسم سوم است.
مرحوم اصفهانی فرمودند هر وجودی، فقط ناقض عدم خودش است نه اینکه ناقض عدم چیز دیگری باشد. مفهوم ناقض عدم کلی، مطابقی در خارج ندارد یعنی وجودی مستقل از حصص ندارد و همان طور که وجود کلی مطابق مستقل در خارج ندارد بلکه در ضمن حصص موجود است ناقض عدم کلی هم در خارج مطابق مستقلی ندارد.
ناقض عدم کلی تعبیر از همان وجود کلی است و با تغییر تعبیر واقعیت تغییر نمی‌کند.
خلاصه اینکه آنچه معلوم الحدوث است معلوم الارتفاع است و آنچه محتمل البقاء است مشکوک الحدوث است بنابراین استصحاب جاری نیست.
وجه دیگری برای جریان استصحاب در کلی قسم سوم در کلام مرحوم اصفهانی مذکور است.
مرحوم محقق اراکی در تعلیقه بر درر الفوائد بیان دیگری ذکر کرده‌اند که بعید نیست از همان وجه مذکور در کلام اصفهانی به این بیان منتقل شده باشند.
ایشان فرموده‌اند در ادله استصحاب عنوان شک در بقاء اخذ نشده است تا بگوییم باید مشکوک در ضمن وجود واحد محتمل باشد. بلکه آنچه باعث شده است این حرف را معتقد شوند این است که در ادله استصحاب اتحاد متعلق یقین و شک مفروض است.
پس در موارد شک در بقاء استصحاب جاری است چون مندرج در ادله استصحاب است چرا که وحدت متعلق یقین و شک در آن هست در جایی وحدت متعلق یقین و شک باشد استصحاب جاری است هر چند عنوان بقاء صدق نکند.
در کلی قسم سوم، متعلق یقین و شک واحد است و مجرای استصحاب است هر چند عنوان بقاء صدق نکند.
وجود مشترک معنوی است و تعددی ندارد و حقیقت واحدی است و لذا تعینات و تشخصات باعث ایجاد تعدد در حقیقت وجود نیست بلکه باعث ایجاد تعدد در حصص و افراد است و ما استصحاب را در حقیقت وجود جاری می‌کنیم نه در حصص و افراد.
عرض ما این است که هر چند عنوان بقاء در دلیل استصحاب نیامده است اما استصحاب فقط در موارد شک در بقاء جاری است چون وحدت متعلق یقین و شک فقط در موارد صدق بقاء رخ می‌دهد.
در مواردی که عنوان بقاء صدق نکند و در ضمن دو وجود باشد، متعلق یقین و شک واحد نیست.
مرحوم محقق داماد منکر جریان استصحاب در کلی قسم سوم شده‌اند و فرموده‌اند دلیل استصحاب ناظر به جایی است که در استمرار یک وجود شک داشته باشد یعنی بعد از علم به تحقق در طول و قصر همان شک داریم نه اینکه ناظر به جایی باشد که شک و تردد ناشی از این باشد که موجود چیست آیا طویل است یا قصیر است.
به نظر ما ایشان همین را می‌خواهند بگویند که استمرار و بقاء و استصحاب در جایی است که شک در ضمن وجود واحدی باشد.
حاصل از همه مباحث اینکه از نظر ما استصحاب در کلی قسم سوم جاری نیست.

۱۸ اسفند ۱۳۹۵

شبهه عبائیه

بیانی را از مرحوم محقق اراکی برای حل مشکل جریان استصحاب در کلی قسم سوم نقل کردیم. ایشان قائلند با این بیان می‌توان اشکال استصحاب در امور تدریجی را هم حل کرد. ایشان فرمودند عنوان بقاء در جریان استصحاب مهم نیست بلکه وحدت متعلق یقین و شک کافی است هر چند بقاء هم صدق نکند.
و با همان بیانی که ما گفتیم که با تعدد وجود، بقاء صدق نمی‌کند و حتی متعلق یقین و شک هم واحد نیست. فرض وحدت متعلق یقین و شک از فرض بقاء منفک نیست.
بحثی که در حقیقت برای حل مشکلی در استصحاب کلی مطرح شده است شبهه‌ای است که شبهه عبائیه معروف است.
این شبهه مطرح می‌کند که در صورت علم اجمالی به نجاست برخی از اشیاء، ملاقات شیء پاک با برخی از اطراف باعث حکم به نجاست آن شیء نمی‌شود در حالی که طبق جریان استصحاب کلی، باید به نجاست ملاقی حکم کرد.
اگر عبائی باشد که علم اجمالی به نجاست یکی از دو طرف آن داریم، و بعد یک طرف آن تطهیر شود، و بعد چیزی با طرفی که نجاستش محتمل است و طرف طاهر ملاقات کند باید به نجاست ملاقی حکم کرد.
و بلکه حتی در جایی که به نجاست یکی از دو طرف علم داشته باشیم و به تطهیر یک طرف هم علم داشته باشیم اما کدام طرف را نمی‌دانیم، اگر چیزی با آن دو طرف ملاقات کرد، باید به نجاست ملاقی حکم کرد.
و حکم به نجاست در این دو مثال خیلی غریب است چون نتیجه‌اش این است که ملاقات با شیء طاهر، در نجاست موثر باشد و این از نظر فقهی محتمل نیست.
اینکه مرحوم آقای خویی فرموده‌اند غرابتی در این مساله نیست و ما به آن ملتزم هستیم و تفکیک بین نجاست ملاقی و ملاقا امری ممکن است، حرف بسیطی است. و احتمال دارد منظور ایشان این باشد که حکم به ئجاست ملاقی نه به واسطه ملاقات با طاهر است بلکه به علت احراز موضوع نجاست ظاهری بعد از ملاقات با طاهر است. یعنی ممکن است تاثیر در نجاست ناشی از ملاقات با طرفی که نجاستش محتمل است باشد.
بعد از ملاقات با طرفی که نجاستش محتمل است و با طرفی که طاهر است، درست است گفته شود که ملاقی با چیزی که به نجاستش قبلا علم بوده است ملاقات کرده است و به تطهیر آن علم نداریم و هر چه این طور باشد به دلیل استصحاب، محکوم به نجاست است.
مثل جایی که علم به نجاست چیزی داشته باشیم و تطهیرش را احتمال بدهیم، اگر چیزی با آن ملاقات کند، به دلیل استصحاب همان طور که به بقای نجاست خود آن شیء حکم می‌کنیم به نجاست ملاقی هم حکم می‌کنیم.
بنابراین در شبهه عبائیه، حکم به نجاست ملاقی نه به خاطر ملاقات با شیء طاهر است بلکه به این دلیل است که بعد از ملاقات با آن، موضوع حکم به نجاست ظاهری محرز می‌شود.
ملاقی بعد از ملاقات با یک طرف و قبل از ملاقات با طرف طاهر، موضوع نجاست ظاهری نیست چون با چیزی که علم به نجاست آن در قبل بوده باشد و به طهارت آن علم نداشته باشیم، ملاقات نکرده است اما بعد از ملاقات با طرف طاهر، موضوع حکم ظاهری قرار می‌گیرد یعنی بعد از آن می‌گوییم این ملاقی با چیزی که علم به نجاست آن در قبل داشتیم و در تطهیر آن شک کردیم ملاقات کرده است و به دلیل استصحاب محکوم به نجاست است.
خلاصه اینکه شبهه عبائیه به عنوان شبهه‌ای در رد استصحاب کلی مطرح شده است.
از نظر ما جریان استصحاب در فرد مردد فی الجمله اشکالی ندارد. استصحاب در فرد مردد در جایی که موضوع محفوظ باشد، اشکالی ندارد.
مثلا علم اجمالی به نجاست یکی از دو طرف عبا داریم و احتمال می‌دهیم هر دو طرف تطهیر شده باشد، در اینجا جریان استصحاب اشکالی ندارد و همان نجاست مرددی که در سابق بود به واسطه استصحاب محکوم به بقاء است و در حقیقت جریان استصحاب در اینجا تعبد به آثار علم اجمالی است. این علم اجمالی تعبدی است نه علم وجدانی اجمالی باشد.
استصحاب می‌گوید قبلا علم اجمالی بود، الان هم یقین اجمالی هست البته تعبدا (چون حقیقتا که علم اجمالی باقی نیست و بلکه به شک تبدیل شده است). یعنی استمرار یقین اجمالی سابق با تعبد.
در این فرض اشکالی در جریان استصحاب در فرد مردد نیست و در حقیقت این اثبات اثر همان علم اجمالی است.
در این فرض معلوم بالاجمال در ضمن هر طرف که بوده باشد الان بقائش محتمل است.
اما در مواردی که علم اجمالی به علم وجدانی به خلاف زائل شده است. یعنی علم اجمالی قبل دیگر باقی نیست نه اینکه به علم تفصیلی تبدیل شده باشد.
یعنی می‌دانیم مثلا نجاستی که قبلا به نحو مردد بود الان به نحو مردد وجود ندارد بلکه الان اگر نجاست باشد در طرف متعین است نه در فرد مردد بین اطراف. (که شبهه عبائیه از این مورد است).
قبلا علم اجمالی داشتیم به نجاست مردد بین طرف راست و چپ عبا، و بعد از تطهیر یک طرف، نه علم وجدانی به نجاست مردد بین طرف چپ و راست هست (چون علم اجمالی به طهارت یک طرف هست) و نه علم تعبدی به اجمال و تردید بین طرفین هست چون تعبد به علم اجمالی با علم تفصیلی به خلاف جمع نمی‌شود. تعبد به علم اجمالی در جایی است که احتمال اجمال باشد و با فرض قطع به خلاف تعبد به علم اجمالی معنا ندارد. این از قبیل تعبد به نجاست با علم به عدم نجاست است که غیر معقول است.
اگر شارع بخواهد در اینجا ما را به چیزی متعبد کند باید به نجاست مستصحب متعبد کند و نجاست مستصحب آن نجاست مردد بین طرفین است و آن نجاست به نحو تردید، بقائش محتمل نیست و آنچه بقائش محتمل است نجاست در طرف غیر مغسول است که حدوثش مشکوک است و لذا استصحاب در فرد مردد در این موارد جاری نیست.
چون آنچه حالت سابقه دارد نجاست به نحو تردید بین اطراف است که الان شکی در عدم بقاء آن نیست و آنچه الان محتمل البقاء است یقین به حدوثش نیست.
اینجا همان نقطه‌ای است که اشکال شده است که همین اشکال در استصحاب کلی قسم دوم هم هست چون آنچه حدوثش یقینی است شکی در بقاء و عدم بقائش نیست و آنچه احتمال بقای آن هست یقین به حدوثش نیست.
مرحوم اصفهانی با بیانی که در کلی ارائه کردند اثبات کردند که مستصحب که کلی است معلوم به نحو تردید نبوده است و کلی در ضمن حصص وجود خارجی دارد و این وجود خارجی اگر چه متردد بین حصص است اما این تردد بین حصه به تردد در کلی نمی‌انجامد و کلی در خارج بدون هیچ تردیدی محقق است و کلی در ناحیه حصص است که اصلا متعلق علم نبوده و نیستند.
پس آنچه متعلق علم بود کلی بود که تردیدی در آن نبود و همان کلی محتمل البقاء است و آنچه محتمل البقاء نیست و مردد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است اصلا متیقن الحدوث نبود و مجرای استصحاب نیست.

۲۱ اسفند ۱۳۹۵
به مناسبت بحث از استصحاب کلی، شبهه عبائیه مطرح شد. این شبهه به عنوان اشکال بر استصحاب کلی قسم دوم بیان شده است. و حاصل آن این بود که لازم جریان استصحاب در کلی قسم دوم، امر غریبی است که قابل التزام نیست چرا که با جریان استصحاب کلی در قسم دوم، باید چیزی که قطعا پاک و طاهر است موثر در نجاست ملاقی باشد در حالی که هیچ شرعی ملتزم به سرایت نجاست از شیء طاهر نیست.
اگر به نجاست یکی از دو چیز اجمالا علم وجود داشته باشد و چیزی با یک طرف ملاقات کند، و بعد یکی از آن دو طرف علم اجمالی تطهیر شود، و بعد همان شیء با طرفی که یقینا طاهر است ملاقات کند، باید به نجاست آن حکم کرد.
مرحوم آقای خویی فرموده‌ بودند ما به این مساله متلزم هستیم و ما عرض کردیم این مقدار بیان ایشان مشکلی را حل نمی‌کند و احتمالا منظور ایشان مطلب دیگری بوده است.
شبهه عبائیه ناتمام است چون حکم به نجاست ملاقی به واسطه تاثیر طرف طاهر در نجاست نیست تا مساله‌ای غریب باشد و نجاست ملاقی به واسطه همان طرفی است که احتمال نجاستش وجود دارد. بلکه ملاقات با طرف طاهر، باعث می‌شود ملاقی موضوع حکم ظاهری به نجاست قرار بگیرد.
ملاقات با طرفی که نجاستش محتمل است تا قبل از ملاقات با طرف طاهر، اگر چه احتمال نجاست دارد اما مومن دارد و اصل طهارت در ملاقا و به تبع در ملاقی جاری است و معارضی ندارد اما با وقوع ملاقات با طرف طاهر، اصل طهارت در ملاقا (که احتمال نجاستش هست) و ملاقی جاری نخواهد بود چون استصحاب کلی نجاست جاری است و با وجود استصحاب کلی و حکم به نجاست ملاقا (چون ملاقی حتما با چیزی که نجس بوده است و الان به استصحاب به نجاست محکوم است ملاقات کرده است) نوبت به اصل طهارت در ملاقا (که احتمال نجاستش هست) و ملاقی نمی‌رسد.
همان طور که در استصحاب نجاست شخص هم همین طور است و اگر لباسی که قبلا نجس بوده است و الان در نجاست و طهارتش شک باشد، مجرای اصل طهارت است اما این اصل طهارت محکوم استصحاب بقای نجاست است و لذا جاری نیست.
خلاصه اینکه بر فرض که آنچه در شبهه عبائیه مطرح شده است از موارد کلی قسم دوم باشد، با جریان استصحاب کلی نجاست، اصلی که به طهارت ملاقی حکم کند وجود ندارد. بنابراین ما به سرایت نجاست از طرف طاهر به ملاقی حکم نمی‌کنیم تا گفته شود این مساله غریب و عجیبی است بلکه با ملاقات با طرف طاهر، اصل طهارت در ملاقی جاری نخواهد بود و محکوم استصحاب کلی است.
دقیقا مانند جایی که اگر علم به نجاست دو طرف عبا داشته باشیم و بعد هم علم به تطهیر یک طرف پیدا کنیم که مشخص نیست کدام طرف است، اگر چیزی با یک طرف ملاقات کند، به نجاست ملاقی حکم می‌شود و غرابتی هم در آن نیست چون اصل حاکم (استصحاب نجاست هر کدام از دو طرف) حاکم بر اصل طهارت است.
حاصل اینکه اشکال مبتنی بر توهم سرایت نجاست به ملاقی از طرف طاهر بود در حالی که ما گفتیم چنین چیزی نیست و حکم به نجاست ملاقی (بعد از ملاقات با طرف طاهر) به علت عدم جریان اصل مومن و اصل طهارت است. و اصل این شبهه با این بیان محل و موردی ندارد.
و بعد از جریان استصحاب کلی، ملاقی محکوم به نجاست است و طرفی که حتما طاهر بوده است چون با آنچه محکوم به نجاست ظاهری است ملاقات کرده است آن هم محکوم به نجاست است.
ممکن است گفته شود همان طور که در موارد ملاقات چیزی با یکی از اطراف علم اجمالی به نجاست ملاقی حکم نمی‌شود در محل بحث ما هم اگر چه ملاقی با هر دو طرف علم ملاقات کرده است اما چون یکی از اطراف طاهر است در حکم همان ملاقات با یک طرف است پس در محل بحث ما نیز نباید به نجاست ملاقی حکم کرد.
ما در جواب موردی را مثال زدیم که حتی با ملاقات یک طرف هم به نجاست حکم کنیم و آن همان مثالی که هر دو طرف عبا نجس بوده باشد و بعد یک طرف را تطهیر کنیم اما تفصیلا ندانیم طرف راست بود یا طرف چپ بود، در اینجا با ملاقات شیء با یک طرف، به نجاست ملاقی حکم می‌کنیم و علت آن هم جریان استصحاب نجاست است.
و حل همه این موارد در این است که اگر جایی اصل حاکمی باشد اصل طهارت در ملاقی جاری نخواهد بود و محکوم به نجاست است.

۲۲ اسفند ۱۳۹۵
گفتیم از نظر ما در شبهه عبائیه امر عجیبی وجود ندارد به همان بیان مفصلی که گذشت.
بحث دیگر این است که آیا شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم دوم است؟ اگر از موارد استصحاب کلی قسم دوم است و ما هم از آن جواب ندهیم آیا معنای آن عدم جریان استصحاب در کلی قسم دوم است؟
شبهه عبائیه یک قسم از استصحاب کلی قسم دوم است و عدم جریان استصحاب در آن باعث نمی‌شود به عدم جریان استصحاب در کلی قسم دوم حکم کنیم.
بر فرض که شبهه عبائیه از موارد کلی قسم دوم است و عرف هم استصحاب را در آن جاری نداند اما این تلازمی ندارد که استصحاب در هیچ مورد از موارد استصحاب کلی قسم دوم جاری نباشد. بلکه هر جا عرف از جریان استصحاب استیحاش داشت در آن مورد جاری نمی‌شود.
تلازمی بین جریان استصحاب در موارد مختلف کلی قسم دوم نیست و بحث ما فقط در اطلاق دلیل استصحاب است و با فرض عدم تلازم بین موارد، لازم عدم جریان استصحاب در یک مورد، عدم جریان استصحاب در سایر موارد نیست.
مثل حجیت مثبتات اصول که عدم حجیت اصل مثبت در برخی موارد، تلازمی با عدم حجیت اصل مثبت در سایر موارد ندارد و لذا در برخی موارد دیگر مثل خفای واسطه یا جلای واسطه اصل مثبت حجت است.
اما اینکه آیا شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم دوم است؟ حق این است که موارد شبهه عبائیه اصلا از موارد کلی قسم دوم نیست بلکه از موارد فرد مردد است.
گاهی اثر بر جامع حقیقی (جامع حقیقی) مترتب است هر چند موضوع اثر در خارج منفک از خصوصیات نیست اما آنچه موضوع اثر است جامع حقیقی است مثلا جسم در صورت ملاقات با نجاست با رطوبت نجس می‌شود و جسم در خارج منفک از خصوصیت نیست اما موضوع حکم شارع به سرایت نجاست، جامع جسم و ملاقی است و هیچ کدام از آن خصوصیات دخیل در موضوع نیستند. این از موارد کلی است و ما قائل به جریان استصحاب کلی شدیم.
اما گاهی در موضوع حکم شارع خصوصیات دخیل هستند هر چند به صورت تبادل باشد. مثلا امر به اکرام زید چون کریم است و امر به اکرام عمرو به خاطر سن زیاد از موارد کلی نیست. و لذا اگر ما علم اجمالی داشتیم که در خارج یا زید هست یا عمرو هست اگر چه ما به وجود جامع انسان علم داریم اما موضوع حکم جامع نیست.
و اگر چه می‌توان جامع انتزاعی بین آنها تصور کرد اما جامع انتزاعی موضوع حکم نیست و جامع انتزاعی با جامع حقیقی متفاوت است. در فرض کلی اگر می‌شد جامع بدون هیچ خصوصیتی در خارج محقق شود همان موضوع حکم بود اما در اینجا حتی اگر جامع انتزاعی در خارج محقق می‌شد موضوع حکم نبود.
جامع انتزاعی در حقیقت مشیر به همان افراد و خصوصیات است.
منظور از فرد هم دقیقا یعنی آن وجود خارجی با تمامی خصوصیاتی که دارد هر چند به نحو تبادل باشد.
حاصل اینکه فرد غیر از حصه است و حصه غیر از جامع است.
گاهی جامع موضوع حکم شارع است و گاهی فرد موضوع حکم شرعی است و ما در موضوع حکم شرعی استصحاب جاری می‌کنیم.
اگر آنچه موضوع حکم شارع است جامع باشد استصحاب باید در جامع جاری شود و اگر موضوع حکم شرعی فرد باشد گاهی فرد به نحو تفصیلی و شخصی معلوم است و گاهی فرد در علم ما مردد است.
در کلی قسم سوم تداوم وجود کلی در ضمن همان فردی که در ضمن آن موجود شده بود را احتمال نمی‌دادیم بلکه می‌دانستیم آن فرد از بین رفته است و اگر کلی ادامه هم پیدا کرده باشد در ضمن فرد دیگری محقق شده است.
اما در فرد مردد تداوم فرد را در ضمن همان وجودی که از ابتداء حادث شده بود احتمال می‌دهیم. و لذا استصحاب در فرد مردد اهون از استصحاب در کلی قسم سوم است.
و لذا مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را در کلی قسم سوم جاری نمی‌دانند اما در فرد مردد جاری می‌دانند.
حال باید ببینیم استصحاب در فرد مردد جاری هست یا نه؟
در جامع حقیقی استصحاب جاری نیست چون موضوع حکم شرعی نیست و جامع عنوانی و انتزاعی، مشیر به فرد محقق در خارج است که موضوع حکم شرعی است (که در علم ما مردد است) و خود جامع انتزاعی موضوع حکم نیست و در فرد استصحاب جاری نیست چون یک فرد مقطوع الارتفاع است و یک فرد مشکوک الحدوث است. و نسبت به آنچه مقطوع الارتفاع است استصحاب حتما جاری نیست و آنچه مشکوک الحدوث است شبهه مصداقیه استصحاب است.
تفاوت جامع انتزاعی با جامع حقیقی همین است که جامع حقیقی در خارج موجود است بر خلاف جامع انتزاعی که چیزی غیر از همان فرد نیست و فرد در اینجا مردد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث است.

۲۳ اسفند ۱۳۹۵
بحث در جواب از شبهه عبائیه بود. مرحوم نایینی فرموده بودند مورد شبهه عبائیه از موارد فرد مردد است نه از موارد کلی.
ما بیان کردیم که درست است که آنچه برای نجاست موضوعیت دارد ذات جسم است نه خصوصیت اینکه طرف راست عبا ست یا طرف چپ و اینکه عبا باشد یا چیز دیگری باشد اما این باعث نمی‌شود مقام از موارد استصحاب کلی باشد چون هر چند موضوع جسم است اما هر جسم فردی از نجس است و این طور نیست که نجاست برای صرف الوجود باشد. استصحاب کلی جایی است که اثر، اثر کلی است و بر صرف الوجود مترتب باشد اما در مساله ملاقی نجس، اثر بر صرف الوجود مترتب نیست بلکه هر وجودی موضوع برای اثر است.
طرف راست عبا یک مصداق از نجس می‌تواند باشد و طرف چپ عبا یک مصداق دیگر از نجس می‌تواند باشد و درست است که چپ و راست بودن در نجاست ملاقی موضوعیت ندارد اما موضوع اثر وجود است نه صرف الوجود.
بنابراین در هر جا هر فردی موضوع برای اثر است از موارد استصحاب فرد مردد است. مرحوم نایینی گفتند موارد استصحاب کلی جایی است که موضوع حکم در خارج یک چیز باشد مثلا علم به نجاست این لباس با بول یا خون داریم در اینجا موضوع نجاست این لباس است و مجرای استصحاب است.
اما در جای که موضوع حکم یک چیز در خارج نیست بلکه مردد بین دو وجود در خارج است، از موارد استصحاب فرد مردد است.
بنابراین ضابطه این است که محل واحدی برای معلوم به اجمال فرض شود در این صورت استصحاب کلی است و اگر محل واحدی برای معلوم به اجمال فرض نشود بلکه محل معلوم به اجمال مردد بین چند وجود در خارج باشد، استصحاب فرد مردد است.
حاصل اینکه شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی نیست چون ملاک این بود که معلوم به اجمال در محل واحد باشد و این محل واحد مردد بین فرد قصیر و فرد طویل است.
مراد ما اینجا فقط روشن شدن کلام نایینی است که ایشان فرموده‌اند هر کجا محل حکم و مستصحب متعین باشد از موارد استصحاب کلی است و هر کجا محل حکم و مستصحب متعین نباشد و مردد باشد، از موارد استصحاب فرد مردد است.
در شبهه عبائیه مستصحب متعین نیست بلکه مردد بین طرف چپ عبا و طرف راست عبا ست پس شبهه عبائیه از موارد فرد مردد است و استصحاب در فرد مردد جاری نیست.
ممکن است گفته شود همین حرف در جایی که به نجاست یکی از دو طرف علم داریم و در بقای آن شک داشته باشیم، هم وجود دارد در حالی که شما استصحاب را در آنجا جاری دانستید.
عرض ما این است که این دو مورد با هم متفاوتند در این مثال که ما قبلا بیان کردیم، نجاست در هر طرف باشد، همان باقی است یعنی استصحاب حتما جاری است اما اینکه در کدام مورد جاری است برای ما روشن نیست.
این مثال دقیقا مثل جایی است که نجس در یک طرف معین باشد و در بقای آن شک کنیم. در این مثال هم می‌دانیم استصحاب نجاست در یکی از دو طرف حتما جاری است اما نمی‌دانیم در کدام جاری است و می‌دانیم بر نجاست یکی از دو طرف حجت داریم.
در حقیقت با استصحاب علم اجمالی تعبدی ایجاد می‌شود.
مثل جایی که اگر ما می‌دانیم این لیوان نجس است و بعد در تطهیر آن شک می‌کنیم‌ این لیوان مجرای استصحاب است حال اگر بعد، این لیوان با یک لیوان دیگر مشتبه شود در اینجا علم به جریان استصحاب داریم اما نمی‌دانیم در کدام لیوان جاری است.
و این با محل بحث الان ما متفاوت است چون ما علم به جریان استصحاب در یکی از دو طرف نداریم چون اگر نجاست در طرفی بوده باشد که تطهیر شده است حتما مرتفع است.
آقای سید سعید حکیم از آن مثال سابق ما به استصحاب در فرد اجمالی تعبیر کرده‌اند.
در آن مثال ما یقین به حدوث نجاست در ضمن یکی از دو طرف داریم و در ضمن هر کدام باشد احتمال بقای همان است اما در شبهه عبائیه یقین به حدوث نجاست در ضمن یکی از دو طرف داریم اما آنچه ما به آن علم داشتیم مردد است بین چیزی که مقطوع الارتفاع است و چیزی که مشکوک الحدوث است.

۲۴ اسفند ۱۳۹۵
مرحوم نایینی در دوره دوم درس جواب دیگری به شبهه عبائیه ذکر کرده‌اند که شاید حقیقت آن همان جواب اول باشد که بیان کردیم.
ایشان فرموده‌اند استصحاب نجاست در شبهه عبائیه، یا استصحاب مفاد «کان تامه» است و یا استصحاب مفاد «کان ناقصه» است.
استصحاب مفاد «کان تامه» اگر چه ارکانش تمام است اما اثری بر آن مترتب نیست. اینکه بگوییم اتصاف جزئی از این عبا به نجاست قبلا بود و تحقق داشت و نمی‌دانیم بعد از تطهیر یکی از دو طرف، بقاء مشکوک است که استصحاب می‌شود.
با جریان این استصحاب نمی‌توان نتیجه گرفت ملاقی نجس است و نمی‌توان نتیجه گرفت طرف دیگر عبا که تطهیر نشده است نجس است. با استصحاب وجود نجس در اینجا، نمی‌توان نجاست ملاقی یا نجاست طرف عبا که تطهیر نشده است را اثبات کرد و این از اوضح مصادیق اصل مثبت است.
نظیر آنچه مرحوم شیخ در رسائل فرموده‌اند که اگر شما وجود کر را استصحاب کنید (که مفاد کان تامه است) نمی‌توانید کر بودن این آب موجود را اثبات کنید.
استصحاب «کان تامه» و نتیجه گرفتن مفاد «کان ناقصه» از روشن‌ترین مصادیق اصل مثبت است.
و اگر منظور استصحاب مفاد «کان ناقصه» است یعنی اتصاف یک طرف عبا به نجاست ارکان استصحاب تمام نیست. چون در طرفی که تطهیر شده است شکی در بقای نجاست نیست و در طرف دیگر که تطهیر نشده است حدوث نجاست قطعی و یقینی نیست.
و این در حقیقت عبارت دیگری از همان اشکالی است که بیان کردیم که استصحاب در فرد مردد جاری نیست و ارکان استصحاب در فرد مردد تمام نیست.
به نظر ما هم این حرف مرحوم نایینی تمام است.
مرحوم آقای خویی فرموده‌اند این حرف ناتمام است و ما مفاد «کان ناقصه» را استصحاب می‌کنیم و ما می‌توانیم بگوییم قبلا نخی از این عبا نجس بوده است و آن نخ که قبلا نجس بود احتمال دارد در ضمن طرف غیر مغسول باشد. بنابراین مفاد «کان ناقصه» است و ارکان آن هم تمام است و البته آن نخ نجس تعینی ندارد و ما هم قصد نداریم آن را در طرف معینی اثبات کنیم.
و اگر این را نگوییم حتی در استصحاب کلی هم دچار مشکل خواهیم شد و در کلی قسم دوم، که وجود کلی مردد در ضمن فرد قصیر و طویل است مردد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث است. پس لازمه حرف مرحوم نایینی عدم جریان استصحاب کلی است و صحیح این است که استصحاب در کلی جاری است و در فرد مردد هم جاری است.
عرض ما به ایشان این است که کلام مرحوم آقای خویی در حقیقت استصحاب مفاد «کان تامه» است چون نجاست ملاقی مترتب بر نجاست ملاقا است به نحو ترکیب نه تقیید.
به تعبیر دیگر موضوع حکم نجاست ملاقی دو جزء دارد یکی ملاقات و دیگری نجاست ملاقا.
هر جا این دو جزء اثبات شود نجاست ملاقی هم اثبات می‌شود. در جایی که می‌دانیم شیء قبلا نجس بود و الان در نجاستش شک داریم و چیزی با آن ملاقات کند، هر دو جزء ثابت می‌شود ملاقات که وجدانا ثابت است و نجاست ملاقا هم با استصحاب ثابت می‌شود و لذا به نجاست ملاقی حکم می‌شود.
اما در محل بحث ما این طور نیست. بلکه یک طرف راست عبا هست و یک طرف چپ عبا هست و یک عنوان ملاقا هم هست. که ملاقا وجود مستقلی از طرف راست و چپ ندارد بلکه منطبق بر آنها ست.
استصحاب در چه چیزی جاری است؟ مرحوم آقای خویی استصحاب را عنوان ملاقا جاری کرده است چون در طرف راست استصحاب جاری نیست چون فرضا قطع به طهارتش داریم و در طرف چپ استصحاب جاری نیست چون یقین به حدوث نجاست آن نیست، و لذا ایشان در عنوان انتزاعی ملاقا استصحاب جاری کرده است.
در حالی که موضوع نجاست ملاقی عنوان ملاقا نیست بلکه اثبات نجاست چیزی در خارج و ملاقات با آن است. ملاقات چیزی با ملاقا موضوع نجاست ملاقی نیست بلکه ملاقات چیزی با نجس موضوع نجاست ملاقی است. و فرض این است که در مصادیقی که عنوان ملاقا به آنها مشیر است استصحاب جاری نیست پس در خود ملاقا هم استصحاب جاری نیست.
این کلام آقای خویی تبعاتی دارد که برخی از آنها را ایشان ملتزم نیست و برخی از آنها را هم ملتزم است.
یکی از آنها این است که ایشان کلی قسم چهارم را تصویر کرده است و اصل تصویر کلی قسم چهارم به خاطر عدم تفکیک بین استصحاب کلی و استصحاب فرد مردد است.
استصحاب کلی قسم چهارم از نظر ایشان این است که مثلا فرد قبلا جنب بود و غسل کرد و بعد از غسل اثری از جنابت را می‌بیند و نمی‌داند این اثر همان جنابت گذشته است که به خاطر آن غسل کرد پس چیزی بر عهده او نیست یا اینکه اثر جنابت جدیدی است که به خاطر آن غسل نکرده است.
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این کلی قسم چهارم است و استصحاب در آن جاری است چون به جنابت حادث از همین اثر مشخص در لباس می‌توان اشاره کرد و آن را استصحاب کرد یعنی گفت جنابتی به علت همین اثر خارجی موجود در لباس، وجود داشت و الان در بقای آن شک داریم، بقای همان جنابت را استصحاب می‌کنیم.
این کلی قسم چهارم دقیقا از موارد فرد مردد است یعنی فرد جنابت روز قبل و جنابت به علت این اثر را می‌داند اما نمی‌داند این دو وجود بوده است تا جنابت هنوز باقی باشد یا یکی بوده است که مرتفع شده است. و توضیح آن خواهد آمد.
خلاصه اینکه آنچه موضوع نجاست ملاقی است، نجاست شیء در خارج است نه عنوان نجاست ملاقا.
و همان طور که مرحوم آقای صدر هم فرموده‌اند اگر استصحاب در عناوین انتزاعی و عناوین مشیر جاری باشد حتی در مورد روایت حجیت، استصحاب جاری نخواهد بود.
مثلا یک روایت در مورد شک در خواب بود، فرد چرت زده است و نمی‌داند خوابیده یا نخوابیده است. می‌توان این طور گفت آخرین خوابی که فرد داشته است (که محتمل است همین چرت اخیر بوده باشد و محتمل است غیر آن باشد) و نمی‌داند بعد از طهارت از او محقق شده است در این جا نمی‌تواند طهارت سابق را استصحاب کند.
یا مثلا فردی که می‌داند وضو گرفته است و احتمال می‌دهد بعد از آن بول کرده باشد در اینجا طبق حرف آقای خویی نمی‌توان طهارت را استصحاب کرد چون فرد علم ندارد که از عنوان آخرین حدث، طهارت تحصیل کرده باشد و لذا باید همان حدث را استصحاب کند.
در همه جا عناوین انتزاعی مثل آخرین حدث، آخرین خواب و … وجود دارد که اگر استصحاب در آنها جاری باشد حتی استصحابی که در روایات فرض شده است جاری نیست.
و این دلیل بر این است که حتی اگر استصحاب فرد مردد هیچ محذور دیگری هم نداشت، دلیل حجیت استصحاب شامل استصحاب فرد مردد نیست چون باعث اخراج مورد روایت از حکم موجود در روایت خواهد شد.

۱۴ فروردین ۱۳۹۶
بحث در مساله استصحاب کلی بود که به مناسبت بحث به استصحاب در فرد مردد رسیده است.
استصحاب را به چهار دسته می‌توان تقسیم کرد:
• مستصحب شخص باشد. قدر متیقین از ادله استصحاب این قسم است و هر کسی استصحاب را قبول دارد این قسم را قبول دارد. معنای استصحاب شخصی این است که مستصحب به عنوان تفصیلی‌اش معلوم باشد. مثل علم به حیات زید یا حدث اصغر یا جنابت.
• مستصحب و آنچه متیقن است شیء به عنوان تفصیلی‌اش نباشد که خود آن سه فرض دارد:
o آنچه متیقن است جامع و کلی است. آنچه در خارج موجود شده است تفصیلا معلوم نیست بلکه جامع معلوم است. و البته آن جامع موضوع حکم شرعی است. مثل حدث. از این قسم به استصحاب کلی تعبیر می‌کنند که اقسامی دارد که قبلا گذشت.
o واقعیت خارجی به صورت اجمالی معلوم است. مثلا می‌دانیم یکی از دو لباس با خون نجس شده است. البته این صورت را می‌توان از قسم اول هم حساب کرد که عنوان تفصیلی شیء معلوم است (نجاست با خون) اما فرد در خارج معلوم نیست. این مورد فرد مردد نیست و استصحاب کلی هم نیست و اشکالی در جریان استصحاب در آن نیست و کسی که استصحاب را جاری می‌داند تفاوتی ندارد فرد به تفصیل معلوم باشد یا به اجمال معلوم باشد.
o استصحاب فرد مردد که ضابطه آن این است که شیء به عنوان تفصیلی‌اش معلوم نیست و به عنوان جامع هم معلوم نیست یا اگر هم به عنوان جامع معلوم باشد، جامع، موضوع حکم شرعی نیست و اجمالا هم معلوم نیست و آنچه موضوع حکم شرعی است فرد با خصوصیاتش است.
وجود آن فرد با خصوصیاتش در ضمن اطراف مردد است. در صورت سوم، تحقق معلوم به اجمال در ضمن هر کدام از اطراف معلوم است و بعد از شک هم همان محتمل است اما در فرد مردد این طور نیست. متیقن تحقق معلوم به اجمال در ضمن یکی از اطراف است اما بعد از شک همان محتمل نیست و می‌دانیم معلوم به اجمال در ضمن یک فرد حتما محقق نیست و اگر محقق باشد حتما باید در ضمن فرد دیگر باشد.
خلاصه اینکه در استصحاب کلی، اثر بر جامع و کلی مترتب است اما در استصحاب فرد مردد، اثر بر فرد با خصوصیاتش مترتب است.
و در استصحاب معلوم به اجمال، همان چیزی که به اجمال معلوم بود هنوز هم محتمل است و در استصحاب فرد مردد آنچه معلوم به اجمال بود محتمل نیست بلکه یکی از اطراف یقینا از علم اجمالی خارج شده است و طرف دیگر محتمل است.
معروف بین محققین عدم جریان استصحاب در فرد مردد است. مرحوم نایینی، عراقی، اصفهانی، صدر، روحانی و … قائل به عدم جریان استصحاب در فرد مردد هستند و در مقابل مثل مرحوم آقای خویی و تبریزی قائل به جریان استصحاب در فرد مردد هستند. از نظر ما نیز حق عدم جریان استصحاب فرد مردد است.
مرحوم اصفهانی برای اثبات عدم جریان استصحاب در فرد مردد وجهی را ذکر کرده‌اند که از نظر ما آن وجه تمام نیست و اگر هم تمام باشد مبنایی است.
ایشان فرموده‌اند در استصحاب فرد مردد، رکن استصحاب که یقین به حدوث است وجود ندارد و لذا استصحاب جاری نیست و از نظر ما رکن دیگر استصحاب یعنی شک در بقاء نیست.
مرحوم اصفهانی به مناسبت به حقیقت علم اجمالی اشاره کرده‌اند و گفته‌اند معنا ندارد علم به چیزی مجمل تعلق بگیرد. علم همیشه به عنوان تفصیلی تعلق می‌گیرد. اینکه می‌گوییم مثلا به نجاست یکی از دو لباس علم داریم اگر منظور علم به جامع باشد خروج از محل بحث است. و مردد مصداقی هم که واقعیتی ندارد یعنی در خارج همه چیز متعین است و چیزی به وصف تردد در خارج واقع نمی‌شود.
خلاصه اینکه وقتی ما به یک واقع علم داریم و آن معلوم جامع نیست و مردد هم در خارج واقع نیست پس علم ما به چیزی تعلق نگرفته است. به معنای دیگر در اینجا اصلا به چیزی که موضوع حکم شرعی باشد علم نداریم بنابراین رکن استصحاب که یقین به حدوث است وجود ندارد.
ایشان قبلا هم گفته است حقیقت علم اجمالی، تعلق علم به جامع است و فرضا اینجا جامع موضوع حکم شرعی نیست.
خلاصه اینکه علم به فرد مردد در خارج تعلق نمی‌گیرد و به جامع تعلق گرفته است و جامع هم موضوع حکم شرعی نیست بنابراین مستصحب شما یقینی نیست.
مرحوم آقای صدر به ایشان اشکال کرده‌اند این کلام مبتنی بر مبنای مرحوم اصفهانی است و اگر کسی این مبنا را در حقیقت علم اجمالی نپذیرد بلکه مثل مرحوم عراقی قائل باشد علم اجمالی به واقع تعلق می‌گیرد با این استدلال نمی‌تواند قانع شود.
علاوه که رکن استصحاب حدوث است نه یقین به حدوث و یقین فقط طریق به حدوث است.
اما عرض ما به مرحوم آقای صدر این است که ما حتی اگر رکن استصحاب را هم حدوث بدانیم اما احراز این حدوث و وجود طریق لازم است.
بنابراین اشکال همان است که این بیان مبنایی است. و اینجا تحقق فرد در خارج معلوم است اما عنوان آن مردد است. و برای جریان استصحاب همین مقدار از احراز کافی است همین که بدانیم فرد در خارج محقق شده است برای جریان استصحاب کفایت می‌کند.
کلام خود ایشان هم در اینجا مضطرب است و نشان می‌دهد که ایشان هم نمی‌توانسته علم به تحقق فرد در خارج را منکر شود.

۱۵ فروردین ۱۳۹۶
تقسیمی را که بیان کردیم به صورت ثنایی هم می‌توان بیان کرد:
مستصحب یا موجود شخصی خارجی معلوم به تفصیل است که همان استصحاب شخص است و یا غیر آن است.
اگر مستصحب موجود شخصی خارجی معلوم به تفصیل نباشد یا موجود شخصی نیست که استصحاب کلی و جامع است و یا فرد و شخصی است اما معلوم به تفصیل نیست که یا اجمالی است یا مردد است.
گفتیم مرحوم اصفهانی گفته‌اند در استصحاب فرد مردد، یقین به حدوث وجود ندارد و لذا استصحاب جاری نیست.
توجه کنید استصحاب فرد مردد در جایی است علم اجمالی منجز نیست و گرنه نیازی به استصحاب فرد مردد نیست و علم اجمالی خود منجز و موثر است.
ایشان می‌فرمایند در این موارد نسبت به فرد و شخص علم نیست و علم نسبت به جامع اگر چه هست اما جامع موضوع اثر نیست.
اینکه ما می‌دانیم فرد و شخص در ضمن یکی از اطراف موجود است علم به شخص و فرد نیست بلکه همان علم به جامع است و می‌دانیم آن جامع از ضمن این اطراف خارج نیست. کلی هر مقدار قید هم داشته باشد باز هم کلی است اینکه ما می‌دانیم در ضمن این اطراف موجود است باز هم کلی است اما نمی‌دانیم کدام از این اطراف همان معلوم به اجمال است پس به شخص و فرد علم نداریم.
به عبارت دیگر فرد مردد واقعی و مصداقی، (واقع مردد در خارج) محقق نمی‌شود، فرد متعین هم معلوم نیست، جامع اگر چه معلوم است اما موضوع اثر نیست در نتیجه در موارد فرد مردد یقین به حدوث نیست و لذا استصحاب جاری نیست.
گفتیم این کلام متوقف بر مبنای مرحوم اصفهانی است که متعلق علم اجمالی را جامع می‌دانند اما طبق مبنای کسانی که این نظر را ندارند بلکه مثل مرحوم عراقی متعلق علم اجمالی را واقع اجمالی می‌دانند این بیان برای عدم جریان استصحاب کافی نیست.
ما هم گفتیم معنا ندارد در جایی که معلوم تعین واقعی دارد، متعلق علم جامع باشد چرا که جامع قابل انطباق بالفعل بر همه افراد است در حالی که در این موارد معلوم قابلیت انطباق بالفعل بر همه اطراف را ندارد بلکه احتمال انطباق دارد و این نشان می‌دهد که متعلق علم جامع نیست.
و لذا بالوجدان ما بین مواردی که معلوم ما متعین است و مواردی که معلوم ما متعین نیست فرق می‌بینیم. بین اینکه می‌دانیم یکی از این دو لباس نجس است و یکی پاک است اما نمی‌دانیم کدام نجس است و بین اینکه می‌دانیم یکی از این دو لباس نجس است و شاید هم هر دو نجس باشد و در واقع هم هر دو نجس باشد، فرق است.
و لذا ما قبلا هم بین این دو مورد فرق گذاشتیم و گفتیم بین علم اجمالی در موارد تعین معلوم به حسب علم شخص یا واقع و موارد عدم تعین معلوم به حسب علم شخص و واقع تفاوت است و اینجا دو حقیقت علم است و دو سنخ متفاوت است در یکی متعلق علم واقع اجمالی است و در دیگری متعلق علم، جامع است.
خلاصه اینکه در این موارد، معلوم ما فرد اجمالی است. بنابراین در این موارد قطع به تحقق شخص و فرد هست اما این قطع اجمالی است نه تفصیلی.
و لذا گفتیم استصحاب در فرد اجمالی جاری است هر چند در آنجا هم شخص و فرد معلوم به تفصیل نیست.
جایی که می‌دانیم یکی از دو لباس نجس است و احتمال می‌دهیم هر دو یا یکی از آنها تطهیر شده باشد، استصحاب بقای همان نجاست جاری است هر چند نجاستی که در بین بود معلوم به تفصیل نبود اما می‌دانیم که یکی از آن دو فرد حتما مجرای استصحاب است.
مثل جایی که اگر می‌دانیم این لباس نجس است و بعد در تطهیر آن شک کردیم، استصحاب نجاست جاری است و بعد از جریان استصحاب، این فرد با فرد دیگری مشتبه و مختلط شود در این صورت هم استصحاب جاری است.
بنابراین به نظر می‌رسد بیان مرحوم اصفهانی در عدم جریان استصحاب فرد مردد، کافی نیست.
علاوه که گفتیم علم و یقین رکن استصحاب نیست بلکه تحقق در واقع رکن استصحاب است و ما فقط محرز و طریق به واقع نیاز داریم و این طریق به هر نحوی باشد کفایت می‌کند چه تفصیلی باشد و چه اجمالی باشد.
ما نیاز به طریق و مشیری به واقع داریم، و مشیر اجمالی هم کفایت می‌کند. عنوان احدهما مشیر به همان فرد مشخص و متعین خارجی است که به لحاظ علم مکلف مردد است و همین برای اینکه ما بفهمیم استصحاب جریان دارد و موضوع دارد کافی است.
پس ما دو جواب به مرحوم اصفهانی دادیم یکی اینکه ایشان می‌گفت در موارد فرد مردد، یقین به فرد وجود ندارد و ما گفتیم یقین داریم اما یقین اجمالی است.
و دیگری اینکه اصلا رکن استصحاب یقین نیست بلکه احراز موضوع لازم است و تحقق موضوع استصحاب که ثبوت در واقع است در اینجا محقق است.

۱۶ فروردین ۱۳۹۶
بحث در جریان و عدم جریان استصحاب فرد مردد بود.
مرحوم اصفهانی وجه دیگری را برای منع جریان استصحاب در فرد مردد از چند نفر از اجله عصر نقل کرده است و آن را رد کرده است.
طبق این بیان استصحاب در فرد مردد جاری نیست چون رکن استصحاب که شک در بقاء است وجود ندارد. اگر چه قبلا از مرحوم آقای اراکی بیانی را نقل کردیم که ایشان رکن بودن شک در بقاء را انکار کرده بود اما در همان جا گفتیم اگر چه عنوان شک در بقاء در روایات استصحاب نیامده است اما نقض که آمده است فقط در موارد شک در بقاء است و لذا شک در بقاء رکن استصحاب است.
در موارد فرد مردد، مثل مثال نجاست مردد بین طرف راست و چپ لباس، آنچه متیقن است نجاست مردد بین چپ و راست لباس است در حالی که در آن شک نداریم، بلکه فقط احتمال بقای نجاست در طرف غیر مغسول است چون اگر آن نجاست در طرفی که تطهیر شده است بوده باشد حتما زائل شده است.
پس آنچه متیقن است نجاست مردد است و آنچه محتمل البقاء است نجاست محتمل در طرف غیر مغسول است که متیقن نیست.
خلاصه اینکه آنچه متیقن است محتمل البقاء نیست و آنچه محتمل البقاء است متیقن نبوده است. پس متیقن به وصف متیقن بودن شکی در بقائش نیست و آنچه شک در بقائش هست متیقن نیست.
مرحوم آقای صدر همین مطلب را با بیان دیگری تقریر کرده است و فرموده است اگر استصحاب در فرد مردد جاری بشود اگر استصحاب را در احدهما مشیر به واقع خارجی تفصیلی جاری کنید، در هیچ کدام از دو طرف چپ و راست که مشار الیه هستند استصحاب جاری نیست پس معنا ندارد در مشیر هم استصحاب جاری باشد چون مشیر موضوعیت ندارد بلکه تابع مشار الیه است و اگر هیچ کدام از دو مشار الیه مجرای استصحاب نباشند معنا ندارد مشیر مجرای استصحاب باشد.
و همین وجه تفاوت استصحاب در فرد اجمالی است. در موارد فرد اجمالی که مثلا یکی از دو لباس نجس است و احتمال می‌دهیم تطهیر شده باشند، احدهما مشیر به همان واقعی است که مجرای استصحاب است اما آن واقع برای ما معلوم به تفصیل نیست.
به خلاف فرد مردد که مشیر واقعی عنوان مردد، مجرای استصحاب نیست.
و استصحاب در خود عنوان نه به عنوان اینکه مشیر به واقع است نیز جاری نیست، چون این عنوان انتزاعی موضوع حکم نیست.
همین وجه را مرحوم نایینی هم پذیرفته‌اند.
مرحوم اصفهانی از این بیان جواب داده‌اند که فرد مردد یعنی شخص معلومی که ما بقای آن را احتمال می‌دهیم. فرد در مقابل جامع است پس در این موارد فردی یقینا بوده است و بعد از ارتفاع یکی از دو طرف همان فرد و شخص معلوم، محتمل البقاء است.
جایی که می‌دانیم یا نماز ظهر یا نماز جمعه واجب است پس علم دارد شخصی از وجوب بر عهده او هست اما تفصیلا نمی‌داند کدام است. بعد از اینکه نماز ظهر را خوانده است، احتمال می‌دهد همان وجوب باقی باشد. پس همان که متیقن بوده است مشکوک البقاء است. پس این وجه صحیح نیست و دلیل عدم جریان استصحاب در فرد مردد، همان وجهی است که ما ذکر کردیم.
این جواب از مرحوم اصفهانی عجیب است. اینکه ما احتمال می‌دهیم همان فردی از وجوب که بوده است هنوز هم باشد، اثبات نمی‌کند طرف دیگر واجب است و این اصل مثبت است.
در همان مثال عباء‌ هم که یکی از دو طرف نجس بوده است و یقینا یک طرف تطهیر شده است، اینکه بگوییم آن نجسی که قبلا بود الان هم هست، اثبات نمی‌کند طرف غیر مغسول همان طرف نجس است و صرف اینکه نجاستی در اینجا وجود دارد اثبات نمی‌کند ملاقی نجس است. نجاست ملاقی متوقف بر اثبات نجاست ملاقا ست.
بله این استصحاب که نجاستی در عباء هست برای بطلان نماز در این عباء کافی است و این استصحاب فرد مردد نیست بلکه همان استصحاب فرد اجمالی یا استصحاب کلی است.
اینکه نجاستی در این عباء بوده است و الان هم هست، نمی‌تواند اثبات کند طرف راست یا طرف چپ عباء نجس است.
نکته دیگری که باید دقت کرد این است که حتی در جایی هم که می‌دانیم یکی از دو طرف نجس بوده است و بعد هم می‌دانیم یک طرف تطهیر شده است اما کدام طرف را نمی‌دانیم، باز هم استصحاب جاری نیست. چون آن احدهما که قبلا بود مردد بین طرف مغسول و طرف غیر مغسول بود و آن احدهما که الان محتمل است طرف غیر مغسولی است که مردد بین طرفین است.
یعنی قبل از غسل آنچه مردد بود نجسی بود که مردد بین چپ و راست بود و آنچه بعد از تطهیر یک طرف مردد است حتما آن طرفی که تطهیر شده است نیست هر چند آن طرف الان برای ما مردد است اما یقینا نجس نیست.
بنابراین آن احدهما که بعد از تطهیر یک طرف، احتمال نجاستش هست همان طرفی است که در واقع تطهیر نشده است اما مردد بین دو طرف است.
این احدهما که الان مردد است با آن احدهما که قبلا مردد بود مشترک لفظی است.
بنابراین اگر احدهما بعد از تطهیر یک طرف مردد هم باشد باز هم شک در بقاء نیست.
در مقابل برخی مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را در فرد مردد جاری می‌دانند و به لوازم آن هم ملتزم شده‌اند. لذا در جایی که یکی از دو لباس نجس بوده است و یک لباس یقینا تطهیر شده باشد و علم اجمالی هم منجز نباشد، اگر چیزی با لباس غیر مغسول ملاقات کرد محکوم به نجاست نیست اما به مجرد ملاقات با طرف مغسول، محکوم به نجاست است و البته ما توجیه کردیم که این مطلب نباید موجب وحشت شود چون معنای این حرف سرایت نجاست از شیء طاهر نیست بلکه این ملاقات باعث می‌شود ملاقی موضوع حکم به نجاست ظاهری و حکم به احتیاط قرار بگیرد.

۱۹ فروردین ۱۳۹۶
بحث در وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد بود. وجه اول بیان مرحوم اصفهانی بود که ایشان در موارد فرد مردد، منکر وجود یقین به حدوث بودند.
وجه دوم مختار عده‌ای از محققین بود که در موارد فرد مردد، منکر وجود شک در بقاء هستند. مکلف به نجاست یکی از دو لباس یقین داشت و «احدهما» محتمل الانطباق بر طرفین است اما بعد از اینکه یکی از آن دو تطهیر شد، دیگر احدهما که قابل انطباق بر طرفین باشد وجود ندارد این طور نیست که در بقای همان شک شده باشد.
و فرض هم این است که علم اجمالی بعد از تطهیر یک طرف، حاصل شده است و لذا علم اجمالی منجز نیست.
اشکال مرحوم اصفهانی این بود که ما می‌دانیم احدهما نجس بود و الان هم احتمال می‌دهیم همان باقی باشد.
و ما عرض کردیم اگر منظور از حکم به بقاء این است که احتمال دارد معلوم به اجمال، فعلا منطبق بر افراد و اطراف باشد، اشکال این است که چنین احتمالی وجود ندارد و اگر معلوم به اجمال باشد فقط در یک طرف است.
و اگر هم منظور حکم به بقاء همان چیزی است که قبلا بود در ضمن طرفین بدون اینکه طرفین متصف به آن باشند، اگر چه استصحاب جاری است اما استصحاب مفاد کان تامه است و فقط آثار وجود معلوم به اجمال بر آن مترتب است نه آثار اتصاف.
و اگر منظور از حکم به بقاء، تعبد به علم اجمالی است، اشکالش این است که الان علم به عدم علم اجمالی داریم و با این علم تعبد به علم اجمالی و ترتب آثار آن معنا ندارد.
بنابراین استصحاب از موارد فرد مردد قاصر است چون رکن آن که شک در بقاء است وجود ندارد.
بیان سوم برای منع جریان استصحاب در فرد مردد، با فرض پذیرش وجود یقین سابق و شک در بقای همان، (به همان بیانی که در کلام مرحوم اصفهانی مذکور بود) این است که اگر هم استصحاب جاری باشد نتیجه آن این است که شارع مکلف را به اثر علم اجمالی متعبد کرده است ولی این تعبد ارزشی ندارد چون علم اجمالی است که در برخی از اطراف آن (طرفی که تطهیر شده است) علم تفصیلی به خلاف وجود دارد و حتی اگر در اینجا علم اجمالی وجدانی هم بود، تاثیری در تنجیز نداشت چه برسد به اینجا که علم اجمالی تعبدی است.
این بیان هم از نظر ما تمام است.
وجه چهارمی که می‌تواند برای عدم جریان استصحاب در فرد مردد بیان کرد این است که اصل در طرفی که تطهیر نشده است جاری است حال یا به عنوان اصل حاکم و یا به عنوان اصل معارض.
چون نجس مردد بین یکی از دو طرف بود که یکی از آنها تطهیر شده است، بعد از ملاقات شیء با هر دو طرف، نمی‌توان به نجاست ملاقی حکم کرد چون در طرفی که تطهیر نشده است اصل طهارت جاری است و معارض هم ندارد و بر اصلی که به نجاست ملاقی حکم می‌کند حاکم هم هست.
شک در نجاست ملاقی، مسبب از احتمال نجاست طرف غیر مغسول است و اصلی که در طرف غیر مغسول جاری است و به طهارت آن حکم می‌کند حاکم بر اصل استصحاب جاری در فرد مردد است که نتیجه آن نجاست ملاقی است.
چون شک در نجاست ملاقی، مسبب از شک در نجاست طرف غیر مغسول است و اگر در طرف غیر مغسول اصل جاری بود، این اصل حاکم بر اصلی است که نتیجه آن نجاست ملاقی است و احتمال نجاست ملاقی وجود ندارد.
و به عبارت دیگر اصل جاری در طرف غیر مغسول، شک در ملاقی را از بین می‌برد چون طرف مغسول که یقینا موثر در نجاست ملاقی نیست و اگر قرار بر تاثیر در نجاست باشد فقط طرف غیر مغسول موثر است که آن هم به حکم اصل محکوم به طهارت است.
و اگر حکومت را هم نپذیریم حتما اصل طهارت در طرف غیر مغسول با استصحاب وجود نجاست در طرفین معارض است.
یعنی اگر مجرای این دو اصل را هم متفاوت بدانیم و مجرای یکی طرف غیر مغسول باشد و دیگری فرد مردد بین طرفین است، در این صورت معارض با یکدیگرند.
ممکن است اشکالی مطرح شود که در کلی قسم دوم، رابطه سبب و مسببی را نپذیرفتیم. یعنی شک در بقاء کلی را مسبب از شک در حدوث فرد طویل ندانستیم، اما اینجا شک در نجاست ملاقی را مسبب از شک در نجاست طرف غیر مغسول می‌دانیم؟
جواب این اشکال این است که در آنجا گفتیم شک در بقاء کلی، مسبب از شک در این است که فرد حادث، فرد طویل بوده است و اصلی که اثبات می‌کند فرد طویل حادث نشده است نمی‌تواند اثبات کند حادث متصف به فرد طویل نبوده است.
اما در اینجا حتما شک در نجاست ملاقی، مسبب از شک در نجاست طرف غیر مغسول است چون احتمال نمی‌دهیم طرف طاهر، موثر در نجاست بوده باشد. بنابراین اصل جاری در طرف غیر مغسول باعث از بین رفتن شک در نجاست ملاقی است.

۲۰ فروردین ۱۳۹۶

کلی قسم چهارم

مرحوم ایروانی بعد از اینکه سه قسم از استصحاب کلی را مطرح کرده‌اند قسم چهارمی هم برای استصحاب کلی ذکر کرده‌اند.
ضابطه از نظر ایشان عبارت است از اینکه یقین به تحقق دو عنوان باشد که احتمال انطباق احدهما بر دیگری از نظر مصداقی وجود دارد.
مثلا ما علم به وجود زید و علم به وجود متکلم داریم پس به وجود دو عنوان زید و متکلم یقین داریم و می‌دانیم یکی از این دو عنوان مرتفع شده است مثلا می‌دانیم زید مرتفع شده است و بعد از خروج زید، احتمال می‌دهیم آن عنوان دیگر (متکلم) منطبق بر زید بوده باشد که در این صورت با ارتفاع زید، عنوان متکلم هم مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم آن عنوان دیگر (متکلم) وجود دیگری غیر از وجود زید بوده است پس با ارتفاع زید، احتمال بقای آن بقاء وجود دارد.
مثال شرعی برای این قسم در جایی که فرد اثر جنابت را در لباس خودش می‌بیند و یقین پیدا می‌کند جنابتی از او محقق شده است و می‌داند مثلا جنب هم بوده است و غسل هم کرده است با این حال شک دارد آیا این اثر جنابت که در لباس موجود است آیا اثر همان جنابت قبلی بوده است که بعد از آن غسل کرده است و مرتفع شده است یا اینکه اثر یک جنابت جدیدی است.
مرحوم ایروانی فرموده‌اند در این قسم هم استصحاب جاری است چون مکلف می‌گوید یقینا جنابتی از این اثر حادث شده است و نمی‌داند این همان جنابت قبلی بوده است که مرتفع است یا جنابت دیگری است که احتمال بقای آن هست و به زوال و ارتفاعش علم ندارد و بقای جنابت را استصحاب می‌کند.
ایشان این را به عنوان کلی قسم چهارم ذکر کرده است و تفاوت این قسم با قسم اول استصحاب کلی روشن است. در قسم اول کلی به واسطه علم به شخص معلوم بود و تفاوت آن با قسم دوم استصحاب کلی این است که در کلی قسم دوم وجود واحدی است که مردد بین قصیر و طویل است مثلا رطوبت واحدی بود که مردد بین بول و منی بود پس متیقن یک فرد است که مردد بین طویل و قصیر است اما در کلی قسم چهارم دو عنوان است که احتمال دارد در ضمن یک وجود محقق شده باشند پس موجود عنوان واحد نیست دو عنوان است که محتمل است در ضمن شخص واحد موجود شده باشد و احتمال دارد در ضمن دو شخص موجود شده باشد.
و با استصحاب فرد هم متفاوت است چون آنچه برای مکلف معلوم است جامع بین جنابت قبلی و جنابت دیگری است (چون احتمال می‌دهد یکی بوده باشند و احتمال می‌دهد دو تا بوده باشند پس شخص جنابت برای او مشخص نیست ولی به جامع جنابت علم دارد) و در بقای آن شک دارد.
و تفاوت آن با استصحاب کلی قسم سوم هم این است که در آنجا وجود حتما متعدد بود یعنی می‌دانستیم کلی در ضمن یک فرد محقق شده است که آن فرد حتما مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم فرد دیگری وجود پیدا کرده باشد که که کلی در ضمن آن مستمر باشد. یعنی اگر کلی مستمر باشد در ضمن فرد دیگری است و آن فرد معلوم حتما مرتفع شده است.
اما در اینجا می‌دانیم جنابت موجود شده است و احتمال می‌دهیم این همان باشد که مرتفع شده است و احتمال هم دارد غیر آن باشد و لذا احتمال بقاء دارد.
تمام تفاوت همین است که در کلی قسم سوم احتمال نمی‌دهیم فرد مرتفع، همان فردی باشد که احتمال دارد بعد از ارتفاع آن فرد حادث شده باشد اما در اینجا احتمال می‌دهیم این فرد همان فردی باشد که مرتفع شده است.
ممکن است گفته شود در اینجا هم می‌دانیم که جنابت در ضمن فرد موجود در روز شنبه محقق شده است و یقینا هم مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم در ضمن فرد دیگری استمرار پیدا کرده باشد پس اینجا همان کلی قسم سوم است.
اما جواب این است که در کلی قسم سوم ملاک این بود که حدوث فرد دیگری مقارن با وجود فردی که مرتفع شده است یا مقارن با ارتفاع آن محتمل است اما در اینجا چنین احتمالی وجود ندارد یعنی ما احتمال نمی‌دهیم مقارن با غسل، جنابت دیگری حادث شده باشد بنابراین این قسم هیچ شباهتی با قسم سوم ندارد.
مرحوم آقای خویی هم این قسم را مطرح کرده‌اند. مرحوم ایروانی سه اشکال به استصحاب کلی قسم چهارم مطرح کرده است که مرحوم آقای خویی هم اشکال سوم را پذیرفته است.
اشکال هم این است که این استصحاب مبتلا به معارض است چون احتمال دارد این عنوان منطبق بر همان عنوان مرتفع باشد پس احتمال می‌دهیم فرد جدیدی موجود نشده باشد. در همین مثال وقتی احتمال می‌دهیم این اثر، منطبق بر همان جنابتی باشد که مکلف از آن غسل کرده است پس به نقض طهارت قبلی یقین ندارد و احتمال می‌دهد بعد از آن غسل، دیگر جنابتی حادث نشده باشد و طهارت استصحاب می‌شود و این استصحاب، با همان استصحاب کلی قسم چهارم معارض است. و بعد از تعارض تساقط می‌کنند و بعد از تساقط، دلیلی بر ترتیب آثار جنابت نداریم اما دلیلی هم بر بقای طهارت سابق نداریم و قاعده اشتغال به لزوم کسب طهارت حکم می‌کند.

۲۱ فروردین ۱۳۹۶
قسم چهارمی برای استصحاب کلی در کلام مرحوم ایروانی آمده است و باید دقت کرد این قسم چهارم متفاوت با قسم چهارمی است که در کلام مرحوم آقای بروجردی آمده است. مرحوم آقای بروجردی همان دو قسمی را که شیخ به عنوان قسم سوم ذکر کرده است، به عنوان قسم سوم و چهارم ذکر کرده است.
قسم اول جایی بود که بقای حادث مشکوک است و به تبع آن بقای کلی در ضمن آن نیز مشکوک است.
قسم دوم جایی بود که حادث واحد در خارج مردد بین قصیر و طویل بود.
قسم سوم جایی بود که می‌دانیم حادثی که به وجود آمده بود حتما از بین رفته است و احتمال استمرار کلی را در ضمن فرد دیگری می‌دهیم. پس اگر کلی استمرار داشته باشد حتما در ضمن دو فرد است.
مرحوم ایروانی گفتند منظور از قسم چهارم جایی است که به وجود کلی علم داریم و به دو عنوان علم داریم نه به حدوث دو وجود و انطباق آن دو عنوان بر وجود واحد و عدم انطباق آن را احتمال می‌دهیم.
مثلا حدوث یک فرد علم داریم و نشانه‌ای هم از حدوث فردی در خارج داریم که احتمال می‌دهیم این نشانه حدوث همان فردی باشد که به حدوث آن علم داریم و احتمال می‌دهیم غیر آن باشد.
مثلا ما صدایی را از زیر آوار شنیدیم و به وجود انسانی در زیر آوار علم پیدا کردیم و به وجود زید در زیر آوار هم علم داریم و بعد به انعدام زید علم پیدا کردیم و احتمال می‌دهیم آن انسانی که از وجود صدا به وجودش علم پیدا کردیم همان زید باشد که به وجود و بعد انعدام آن علم داریم، و احتمال هم می‌دهیم غیر او باشد.
پس در این قسم اگر کلی مستمر باشد، حتما در ضمن همان فردی است که به وجود کلی در ضمن آن علم پیدا کردیم و احتمال هم می‌دهیم این همان فردی باشد که یقینا مرتفع شده است.
در قسم اول حدوث کلی در ضمن فرد معلوم به تفصیل است و در اینجا فرد معلوم به تفصیل نیست و در قسم دوم حدوث فرد واحد را می‌دانیم که مردد بین قصیر و طویل است ولی در اینجا احتمال حدوث دو فرد هست و در قسم سوم حدوث و انعدام فردی که کلی در ضمن آن محقق شده است را می‌دانیم و احتمال حدوث فرد دیگری را می‌دهیم اما در اینجا حدوث کلی در ضمن فردی را می‌دانیم که به ارتفاع آن علم نداریم بلکه احتمال می‌دهیم این همان فردی باشد که به انعدام آن علم داریم و احتمال هم دارد غیر آن باشد.
مثال شرعی هم که بیان کردیم این بود که فرد در لباسش نشانه‌ای از جنابت می‌بیند پس به حدوث جنابتی علم پیدا می‌کند و به حدوث یک جنابت در زمان خاصی و غسل بعد از آن هم علم دارد، احتمال می‌دهد آن نشانه جنابت مربوط به همان جنابت در زمان خاصی باشد که بعدش غسل کرده است و احتمال هم می‌دهد غیر آن باشد.
گفتیم خود مرحوم ایروانی به جریان استصحاب در این قسم سه اشکال مطرح کرده‌اند که اشکال سوم این است که اگر چه ارکان استصحاب در کلی در این قسم تمام است اما این استصحاب معارض دارد.
چون در همین مثال ما به طهارت بعد از آن جنابت در زمان خاص علم داریم و به حدوث جنابتی بعد از آن و انتقاض طهارت علم نداریم، پس طهارت را استصحاب می‌کنیم و استصحاب طهارت با استصحاب کلی جنابت معارض است.
اشکال دیگری که ایشان مطرح کرده است این است که در این فرض، معلوم نیست رفع ید از یقین به حدوث کلی، نقض یقین به شک باشد بلکه ممکن است نقض یقین به یقین باشد (چون ممکن است این علامت مربوط به همان فردی باشد که به حدوث و انعدام آن علم داریم که در این صورت به عدم کلی علم داریم و رفع ید از یقین به کلی، نقض یقین به شک نیست بلکه به یقین است) پس مورد شبهه مصداقیه استصحاب است.
اشکال دیگری هم مطرح کرده‌اند که همان اشکالی است که مرحوم آخوند در بحث استصحاب حادث مطرح کرده است که نتیجه آن هم این است که مقام شبهه مصداقیه استصحاب است.
مرحوم آقای خویی این اشکال را که ممکن است در این فرض نقض یقین به یقین باشد و شبهه مصداقیه استصحاب است رد کرده‌اند.
مرحوم آقای تبریزی و مرحوم آقای صدر، به این قسم اشکالی کرده‌اند که این فرض یا کلی قسم دوم است یا کلی قسم سوم است و یا فرد مردد است و غیر از این سه مورد فرضی ندارد.
در جایی که ما به وجود کلی انسان علم پیدا کردیم (چون صدایی شنیدیم که به وجود انسان علم پیدا کردیم) و این عنوان کلی هم موضوع حکم شرعی است از موارد استصحاب کلی قسم دوم است چون در کلی قسم دوم علم به جامع و احتمال بقای آن بود در اینجا هم به جامع علم داریم و بقای آن را احتمال می‌دهیم اینکه در کنار این علم به وجود انسان، به وجود زید هم علم داریم باعث نمی‌شود این مورد کلی قسم دوم نباشد. پس آنچه در کلام ایشان به عنوان قسم چهارم ذکر شده است چیزی غیر از استصحاب کلی قسم دوم نیست.
و اگر عنوان کلی موضوع حکم شرعی نیست بلکه عنوان مشیر است در این صورت کلی قسم سوم است.
و اگر عنوان کلی موضوع حکم شرعی نیست بلکه فرد موضوع حکم شرعی است این مورد از موارد استصحاب فرد مردد است.
به نظر ما اشکال مرحوم آقای تبریزی در این که استصحاب در این قسم از نظر حکم با آن موارد متفاوت نیست اشکال خوبی است اما اگر منظورشان این است که از نظر موضوعی با آن اقسام تفاوتی ندارد اشکال ناتمامی است.

۲۶ فروردین ۱۳۹۶
قسم چهارم جایی بود که ما به تحقق دو عنوان علم داشته باشیم یک عنوان شخص و فرد و دیگری عنوان کلی و جامع که قابل تطبیق بر همان فرد معلوم و غیر آن دارد و علم به انتفاء آن فرد و شخص.
آیا می‌توان کلی و جامع را استصحاب کرد؟
مثال شرعی هم که ذکر کردیم علم به حدوث جنابت در زمان خاص و علم به حدوث کلی جنابت که ممکن است همان جنابت معلوم در زمان خاص باشد و ممکن است غیر آن باشد.
تفاوت این قسم با سه قسم کلی که سابق بحث کردیم هم روشن شد. در قسم اول به جامع و کلی علم داریم که انطباق آن بر فرد معلوم به تفصیل هم معلوم است و احتمال استمرار جامع به علت احتمال استمرار همان فرد است.
در قسم دوم به جامع و کلی علم داریم که مردد بین دو فرد قصیر و طویل است در حالی که در محل بحث ما علم به دو عنوان است یک شخص و فرد و دیگری جامع که احتمال دارد جامع منطبق بر همان فرد باشد.
در قسم سوم هم به جامع و کلی در ضمن فردی علم داریم و به انتفای آن فرد نیز علم داریم و احتمال استمرار جامع به خاطر احتمال وجود آن در ضمن فرد دیگری است. پس در کلی قسم سوم اگر جامع استمرار داشته باشد در ضمن وجود متعدد است اما در این قسم احتمال استمرار کلی و جامع در ضمن فرد واحد است.
بحث به اینجا رسید که مرحوم آقای تبریزی به فرمایش مرحوم آقای خویی اشکال کرده‌اند که نزدیک به این اشکال در کلمات مرحوم آقای صدر هم مذکور است.
ایشان اشکال کرده‌اند که آنچه شما به عنوان کلی قسم چهارم تصویر کرده‌اید یا کلی قسم دوم است یا کلی قسم سوم است و یا فرد مردد است.
ایشان گفته‌اند استصحاب اگر در عنوان انتزاعی جاری باشد (در مثال ما کلی و جامع که در مقابل فرد معلوم به تفصیل است) کلی قسم دوم خواهد بود. و منوط به این است که آن عنوان انتزاعی موضوع اثر شرعی باشد.
معیار در کلی قسم دوم این بود که جامع معلوم باشد و انطباق آن بر فردی محتمل باشد. علم به حدث داریم و احتمال می‌دهیم همان حدث اصغر باشد که مرتفع شده است. در اینجا هم به جنابت حادث از این اثر علم داریم، که احتمال می‌دهیم منطبق بر همان جنابت خاص معلوم الارتفاع باشد.
بله در کلی قسم دوم به وجود فرد قصیر علم تفصیلی نداشتیم اما در اینجا به وجود یک فرد قصیر هم علم تفصیلی داریم.
می‌دانیم اثر موجود در لباس حتما باعث ایجاد جنابتی است و احتمال می‌دهیم این جنابت منطبق بر همان فرد خاص از جنابت که معلوم به تفصیل است باشد و احتمال هم دارد غیر آن باشد. پس به یک جامع و کلی علم داریم که احتمال می‌دهیم بر فرد قصیر منطبق باشد (که یقینا مرتفع شده است) و یا غیر آن باشد که محتمل البقاء است.
اینکه ما به تحقق فرد قصیر علم تفصیلی داریم، باعث نمی‌شود این استصحاب کلی، از قسم دوم نباشد.
ملاک در کلی قسم دوم، علم به حدوث جامع و احتمال انطباق آن بر فرد معلوم الارتفاع و احتمال انطباق آن بر فرد محتمل البقاء است اما اینکه حدوث قصیر معلوم باشد یا نباشد در کلی قسم دوم دخالتی ندارد.
علاوه که در این مثال ما عنوان انتزاعی موضوع اثر شرعی نیست. یعنی جنابت حادث در این لباس، اثر شرعی ندارد بلکه واقع جنابت اثر شرعی دارد.
و اگر استصحاب در موضوع حکم شرعی و همان عنوان تفصیلی جاری باشد یعنی در همان جنابت‌های واقع در عمود زمان، در این صورت مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است که استصحاب کلی قسم سوم است.
یعنی اگر در جنابت واقعی استصحاب جاری می‌کنیم، آن جنابت خاص که معلوم الحدوث است معلوم الارتفاع است و حدوث در ضمن فرد دیگر هم از ابتداء مشکوک است.
معیار کلی قسم سوم در اینجا هم هست. اینکه وجود کلی در ضمن یک فرد معلوم باشد و ارتفاع آن هم معلوم باشد و احتمال داشته باشد آن کلی در ضمن فرد دیگری تداوم داشته باشد.
در اینجا هم جنابت خاص معلوم به تفصیل حتما مرتفع شده است و احتمال دارد جنابت دیگری حادث شده باشد که کلی جنابت در ضمن آن مستمر باشد.
همان اشکالی که مانع جریان استصحاب کلی قسم سوم بود در اینجا هم هست.
بلکه در اینجا از کلی قسم سوم هم بدتر است چون در کلی قسم سوم، وجود فرد دیگر مقارن با حدوث یا ارتفاع فرد معلوم الارتفاع محتمل بود اما در اینجا حتما مقارن با ارتفاع جنابت خاص، جنابت دیگری محقق نشده است بلکه اگر غیر از آن جنابت خاص بوده باشد حتما باید بعد از آن محقق شده باشد.
و اگر جامع و کلی، مشیر به واقعی باشد که موضوع اثر شرعی است، در این صورت از اقسام استصحاب در فرد مردد است.
پس این قسم، فرض جدیدی غیر از اقسام سابق مذکور نیست. و البته مرحوم آقای صدر از نظر حکم قائلند این استصحاب جاری نیست چون این عنوان انتزاعی مصحح جریان استصحاب نیست.

۲۷ فروردین ۱۳۹۶
بحث در استصحاب کلی قسم چهارم بود که در کلام مرحوم ایروانی و مرحوم آقای خویی ذکر شده است. استصحاب کلی قسم چهارم را بیان کردیم و اشکالات مذکور در کلام مرحوم آقای تبریزی و صدر را هم ذکر کردیم.
آنچه تا کنون بیان کردیم اشکال از ناحیه موضوع بود یعنی این استصحاب، قسم جدید و متفاوتی با اقسام گذشته نیست و اگر مستصحب عنوان جامع باشد، استصحاب کلی قسم دوم است و اگر مستصحب عنوان انتزاعی به عنوان اینکه مشیر به واقع است، باشد استصحاب کلی قسم سوم است و اگر مستصحب همان موجود واقعی در خارج باشد، استصحاب فرد مردد است.
حال با قطع نظر از این اشکال، آیا استصحاب در کلی قسم چهارم جاری است؟ مرحوم آقای صدر فرموده‌اند حتی اگر این قسم را قسم جدیدی از استصحاب بدانیم، استصحاب در این مورد جاری نیست چون:
اول: لازمه جریان استصحاب در این قسم، جریان استصحاب در شبهات بدوی است. مثلا کسی که در طرو حدث شک دارد، استصحاب حدث باید جاری باشد.
فرض کنیم مکلفی وضو گرفته است و حتی نماز هم با آن خوانده است و بعد در انتقاض آن به حدث شک کند، مثلا شک کند خوابیده است یا نه؟ اگر استصحاب در کلی قسم چهارم جاری باشد در این فرض هم باید استصحاب حدث جاری باشد!
چون در اینجا مکلف می‌داند قبلا از او حدثی سر زده است (می‌داند حتما خوابیده بوده است) و احتمال می‌دهد آن خواب منطبق بر حدث محتملی باشد که احتمال حدوث بعد از وضو دارد.
همان طور که آنجا می‌گفتیم مکلف به حدوث جنابتی که ناشی از اثر روی لباس هست علم دارد، و به جنابت خاصی در زمان معینی هم علم دارد که می‌داند غسل کرده است و احتمال می‌دهد آن جنابت منطبق بر همین جنابت خاص باشد و محتمل است غیر آن باشد.
در اینجا هم مکلف می‌داند آخرین خوابی برای او وجود دارد، احتمال دارد آخرین خواب مثلا خواب سابق بوده است که از آن بیدار شده است و احتمال می‌دهد خواب دیگری غیر از آن بوده باشد. پس اینجا هم باید استصحاب حدث جاری باشد.
در حالی که این مثال مورد روایت بود و طبق برداشت مشهور که سوال را از موارد شبهه موضوعیه می‌دانستند، امام علیه السلام استصحاب طهارت را جاری دانستند در صورتی که طبق این بیان نباید استصحاب جاری باشد یا اینکه استصحاب طهارت با استصحاب حدث معارض است و نتیجه آن عدم حکم به طهارت است. و حتی خود مرحوم آقای خویی هم به این نتیجه ملتزم نیست.
دوم: لازمه جریان استصحاب در کلی قسم چهارم، جریان استصحاب در کلی قسم سوم هم هست در حالی که خود مرحوم آقای خویی هم استصحاب کلی قسم سوم را جاری نمی‌دانستند.
چون در همان مثال معروف که ما به وجود کلی انسان در ضمن زید در این مکان علم داشتیم و می‌دانیم مرتفع شده است و حدوث فرد دیگر و استمرار کلی در ضمن آن را احتمال می‌دهیم. در این مثال می‌توان گفت ما به وجود آخرین انسانی که در این مکان بوده است علم داریم و احتمال می‌دهیم آخرین انسان زید بوده است که مرتفع شده است و احتمال می‌دهیم غیر او بوده باشد.
سوم: عنوان انتزاعی و جامع در این قسم، موضوع اثر نیست، جنابت کلی موضوع اثر نیست، بلکه عنوان تفصیلی آن موضوع حکم شرعی است و بر این اساس در این مثال کلی قسم سوم است چون فرد حدوث و ارتفاع جنابت خاص را می‌داند و در حدوث جنابت دیگری شک دارد که استصحاب در آن جاری نبود.
از نظر ما هم این اشکالات به کلام مرحوم آقای خویی و به قسم چهارم از استصحاب کلی وارد است.
مرحوم آقای خویی در کلی قسم چهارم تفصیلی را بیان کرده‌اند که از آن استفاده می‌شود از نظر ایشان مبدع کلی قسم چهارم، از مرحوم محقق همدانی است. (هر چند به نظر ما نسبت ناتمام است)
مرحوم آقای خویی از ایشان نقل کرده است که بین دو صورت تفصیل داده‌اند. یعنی بین جایی که به دو عنوان که تطابق آنها بر یکدیگر محتمل است که استصحاب در آن جاری نیست و بین جایی که دو فرد متعاقب از عنوانی را می‌داند و احتمال حدوث ناقض بین آنها هست.
مثلا فرد می‌داند دو وضو گرفته است و می‌داند حدثی هم از او سر زده است، و احتمال می‌دهد دو وضو متعاقب یکدیگر بوده‌اند و وضوی دوم رافع حدث نبوده است و احتمال می‌دهد حدث متخلل بین دو وضو بوده باشد و هر دو وضو رافع حدث بوده‌اند. ایشان فرموده‌اند در این صورت استصحاب جاری است و طهارت حاصل از وضوی دوم استصحاب می‌شود. پس یقینا طهارتی حادث شده است و شک داریم بعد از آن حدثی حادث شده است یا نه؟ طهارت استصحاب می‌شود.
بر خلاف صورت سابق که جنابت مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است و از کلی قسم سوم است اما اینجا دو وضو و ایجاد طهارت با هر کدام معلوم است پس وضوی دوم و ایجاد طهارت با آن معلوم است و لذا قابل استصحاب است.
مثلا اگر فرد به دو جماع و یک غسل علم دارد، و نمی‌داند آیا غسل بعد از هر دو جماع بوده است (که در نتیجه طاهر است) یا غسل بین دو جماع بوده است (که در نتیجه الان محدث است) استصحاب جنابت جاری است.

۲۸ فروردین ۱۳۹۶
بحث در استصحاب کلی قسم چهارم بود. ایشان تفصیلی را ذکر کرده‌اند و آن را رد کرده‌اند که ظاهر از تقریرات مرحوم آقای صدر این است که این مفصل محقق همدانی است.
محقق همدانی در مصباح الفقیه در ابتدای بحث غسل جنابت اصل این مطلب را (نه به عنوان تفصیل در جریان استصحاب کلی قسم چهارم) بیان فرموده‌اند. (مصباح الفقیه، جلد ۳، صفحه ۲۴۱ تا ۲۴۸)
مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این نظر، تفصیل بین جایی است که به تحقق دو عنوان علم داریم و انطباق یکی بر دیگری را هم احتمال می‌دهیم که در این صورت استصحاب جاری نیست و بین جایی که به تحقق دو فرد علم داریم و حدوث ناقض آن هم علم داریم اما نمی‌دانیم این ناقض در بین آن دو فرد محقق شده است یا بعد از آن‌ها واقع شده است که در این صورت استصحاب جاری است.
مثلا فردی که به وقوع دو جماع علم دارد و به وقوع یک غسل هم علم دارد، اما نمی‌داند این غسل در بین این دو جماع بوده است یا بعد از آن دو بوده است. در اینجا استصحاب جاری است چون مکلف به تحقق جنابت بعد از جماع دوم علم دارد و در ارتفاع آن شک دارد و لذا اینجا مجرای استصحاب است.
اما در جایی که به تحقق دو عنوان علم داریم و انطباق آنها بر یکدیگر را احتمال می‌دهیم علم به حدوث فرد دوم نداریم و لذا استصحاب جاری نیست.
چون در جریان استصحاب به بیش از این نیاز نیست که به ثبوت چیزی علم داشته باشیم هر چند منشائیت آن برای اثر معلوم نباشد. مکلف به جنابت در هنگام جماع دوم علم دارد هر چند شاید جماع دوم، منشأ حدوث جنابت نباشد (به اینکه این جماع بعد از جماع باشد که فرد با جماع اول جنب شده است و جماع دوم تاثیری در جنابت ندارد). پس برای جریان استصحاب همین کافی است که به حدوث چیزی علم داشته باشیم هر چند منشأئیت آن عنوان برای آن اثر را ندانیم.
به خلاف جایی که به تحقق دو عنوان علم داریم و انطباق آنها بر یکدیگر را احتمال می‌دهیم.
ایشان یک مثال دیگر هم ذکر کرده‌اند جایی که فرد به تحقق دو وضو و یک حدث علم دارد و احتمال می‌دهد حدث بعد از هر دو وضو بوده باشد و احتمال دارد بین دو وضو بوده باشد.
سوال اول این است که مرحوم آقای خویی به چه دلیل این کلام مرحوم محقق همدانی را تفصیل در کلی قسم چهارم دانسته‌اند؟
جواب: اگر ما طهارت را اثر حاصل از وضو یا غسل بدانیم که آن اثر شرط نماز و … است نه اینکه خود وضو یا غسل را طهارت بدانیم، (که توابعی هم دارد مثل اینکه اگر در جزئیت و شرطیت چیزی در وضو یا غسل شک کردیم، شک در محصل است و مجرای اشتغال است) در این صورت این کلام محقق همدانی تفصیل در استصحاب کلی قسم چهارم باشد.
چون معیار کلی قسم چهارم علم به تحقق دو عنوان و احتمال انطباق آنها بر یکدیگر بود.
در اینجا هم که فرد به دو وضو علم دارد، در این صورت به حدوث اثر طهارت در هنگام وضوی اول علم دارد پس این مکلف به حدوث دو وضو علم دارد که یکی از آنها حتما موثر در طهارت بوده است و احتمال می‌دهد امر واحد منطبق این دو عنوان باشد چون احتمال می‌دهد وضوی دوم موثر در طهارت نبوده باشد.
ما دو عنوان داریم یکی طهارت در هنگام وضوی اول و دیگری طهارت در هنگام وضوی دوم، و این طهارت در هنگام وضوی دوم ممکن است فرد جدیدی از طهارت باشد اگر حدث متخلل بین آنها باشد و ممکن است طهارت در هنگام وضوی دوم همان طهارت مسبب از وضوی اول باشد اگر دو وضو متعاقب بوده‌اند و حدثی بین آنها حادث نشده باشد.
پس اینجا احتمال تطابق در تاثیر است و در مثال‌های سابق احتمال تطابق در وجود بود.
و لذا کلی قسم چهارم را این طور باید تعریف کنیم که به وجود دو عنوان علم داشته باشیم که تطابق آنها در وجود یا اثر محتمل باشد.
مرحوم آقای خویی در هر دو قائل به جریان استصحاب هستند و مرحوم محقق همدانی بین جایی که احتمال تطابق در وجود باشد و بین جایی که احتمال تطابق در اثر باشد تفصیل داده‌اند.
که البته با دقت جایی که احتمال تطابق در اثر هم باشد، در حقیقت احتمال تطابق در وجود است چون در این موارد هم آنچه احتمال تطابق آنها هست وجود اثر است.
پس در حقیقت دو قسم از کلی قسم چهارم نداریم بلکه کلی قسم چهارم همه جا احتمال تطابق در وجود دو عنوان است اما گاهی به لحاظ وجود موثر است و گاهی به لحاظ وجود اثر است.
در مساله جنابت هم همین است. مکلف حتما دو جماع داشته است اما جماع دوم، اگر متعاقب جماع اول باشد، تاثیری در حدوث جنابت ندارد.
و از این همین بیان هم جواب اشکال دیگری روشن شد. ممکن است اشکال شود این فرضی که در کلام مرحوم محقق همدانی مجرای استصحاب دانسته شده است استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب شخص است چون شخص طهارت هنگام وضوی دوم یا شخص جنابت هنگام جماع دوم را استصحاب می‌کنیم.
که جواب آن همان است که گفتیم.
اما کلام آقای خویی مبنایی است یعنی باید کسی بپذیرد شرط نماز مثلا اثر حاصل از وضو یا غسل است اما اگر کسی این مبنا را نپذیرد بلکه شرط نماز را خود وضو یا غسل بداند به شرط اینکه بعد از آن حدثی سرنزند (که حق هم همین است) در این صورت استصحاب کلی نخواهد بود بلکه استصحاب شخص است چون فرد به شخص وضو یا جماع علم دارد و در نقض آن شک دارد و همان شخص،‌ استصحاب می‌شود.
این تمام مطلب در کلی قسم چهارم بود و ما گفتیم استصحاب در کلی قسم چهارم جاری نیست.
و ظاهر کلمات مرحوم محقق همدانی هم این است که ایشان این مورد را از موارد استصحاب کلی قسم سوم دانسته‌اند که معنای آن این است که عنوان انتزاعی موضوع اثر نیست در این صورت مکلف به حدوث یک فرد و ارتفاع آن علم دارد و حدوث فرد دیگر مشکوک است.

۲۹ فروردین ۱۳۹۶
مرحوم محقق ایروانی فرمودند استصحاب در کلی قسم چهارم جاری نیست چون این مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
در همان مثال که قبلا بیان کردیم که به تحقق دو عنوان علم داشتیم و انطباق آنها بر یکدیگر را احتمال می‌دادیم و می‌گفتیم شاید جنابت حاصل از این اثر در لباس، همان جنابت خاصی باشد که یقینا مرتفع شده است و شاید غیر آن باشد که باقی است.
رکن استصحاب شک در بقاء است و با علم به انتقاض و ارتفاع، موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند در اینجا هم شاید مستصحب همان جنابتی باشد که معلوم الارتفاع است که در این صورت مجرای استصحاب نیست پس مورد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است چون شاید همان باشد که یقینا مرتفع شده است.
پس شاید استصحاب در چیزی جاری باشد که معلوم الارتفاع است و شاید غیر آن باشد و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
و همین اشکال در استصحاب در فرد مردد هم جاری بود.
مرحوم آقای خویی از این اشکال جواب داده‌اند و فرموده‌اند اینجا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب نیست. چون معنای شبهه مصداقیه این است که فرد در یقین داشتن خودش شک کند و این غیر معقول است و انسان عاقل در وجود علم یا عدم آن در نفسش شک نمی‌کند. بله ممکن است نسبت به گذشته فرد شک کند که آیا قبلا یقین داشته است یا نه؟ ولی اینکه در همین حالت فعلی که یقین به جنابت حاصل از این اثر دارد، در یقین داشتن به ارتفاع آن شک داشته باشد. یقین از امور وجدانی است که امر آن دائر مدار بین وجود و عدم است و تردید بین وجود و عدم آن معقول نیست.
درست است که محتمل است جنابت حاصل از این اثر منطبق بر آن جنابت خاص باشد و شاید غیر آن باشد و لذا در بقای آن شک داریم نه اینکه در یقین به ارتفاع آن شک داشته باشیم.
مکلف در این مثال وجدانا یقین ندارد و در بقاء شک دارد و لذا مجرای استصحاب است.
اما حق این است که جواب مرحوم آقای خویی ناتمام است و این جواب نشان می‌دهد که ایشان اشکال مرحوم ایروانی را درست تلقی نکرده‌اند.
مرحوم ایروانی می‌فرمایند اگر مستصحب یک عنوان انتزاعی باشد، بله این اشکال وارد نیست اما اگر این عنوان مشیر به واقع باشد یعنی آن جنابت واقعی حاصل از این اثر، مستصحب باشد، در این صورت جنابت واقعی، مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است. مشار الیه این عنوان انتزاعی مردد بین معلوم الارتفاع و مشکوک الحدوث است پس ما احتمال می‌دهیم آنچه مجرای استصحاب است چیزی باشد که به ارتفاع آن علم داریم و لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
بله اگر مستصحب عنوان انتزاعی باشد،‌ این اشکال جا ندارد اما اگر مستصحب عنوان انتزاعی به عنوان مشیر به واقع، باشد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.