چهارشنبه، ۱۲ مهر ۱۴۰۲
بحث به وظایف شخص لال نسبت به تکالیفی که نیازمند تکلم است رسید. گفتیم برخی از احکام منوط به تکلم نیستند هر چند با تکلم هم قابل انجامند مثل عقود و ایقاعات که در این موارد انشاء آنها با هر مبرزی صحیح است و صحت آنها با ابراز به غیر لفظ مطابق قاعده است و تصحیح آنها برای شخص لال و اخرس به دلیل خاص نیاز ندارد. عدم صحت انشاء فعلی به دلیل نیاز دارد و گرنه ادله صحت عقود و ایقاعات شامل انشاء آنها با هر مبرزی که حاکی از قصد فرد منشئ باشد هست و حتی کسی که قادر به تکلم هم هست می‌تواند آنها را به غیر لفظ انشاء کند.
اگر جایی مثل نکاح دلیل خاصی بر لزوم انشاء لفظی وجود داشته باشد خلاف قاعده است و البته در آن موارد هم صحت انشاء آن به غیر لفظ برای عاجز از تکلم دلیل دارد.
اما برخی از احکام و وظایف منوط به لفظ و تکلم هستند مثل قرائت قرآن، نماز و تلبیه و … به نحوی که اگر همان لفظ اداء نشود حتی اگر مرادف یا شبیه آن تلفظ شود مجزی نیست. در این موارد کسی که عاجز از تکلم است چطور باید وظایفش را انجام دهد؟
بحث ما در لال و اخرس است اما بحث از دو جهت قابل توسع است، یکی وظیفه کسی که اگر چه لال نیست اما به خاطر بیماری یا مشکلی نمی‌تواند موقتا تکلم کند و دیگری وظیفه کسانی که نمی‌توانند حروف را به صورت صحیح تلفظ کنند یعنی زبان آنها نمی‌تواند حرف یا کلمه‌ای را اداء کند مگر به نحو غیر صحیح، مثلا کسانی که شین را به سین اداء می‌کنند یا مثلا راء را واو تلفظ می‌کنند.
در حال وظیفه شخص گنگ، لال یا اخرس از قدیم در کلمات فقهاء مطرح شده است و علت آن هم وجود برخی روایات در مورد این مساله است و چه بسا مشهور قدماء معتقدند وظیفه او، تحریک لسان و اشاره به انگشت است. در بین متأخرین (از محقق به بعد) عقد القلب هم به تحریک لسان و اشاره با انگشت ضمیمه شده است و در برخی از کلمات به جای اشاره به انگشت، اشاره با دست عنوان شده است. و در برخی کلمات متأخرین گفته‌اند اکتفاء به تحریک لسان و اشاره در جایی است که شخص متمکن از ادای کلمات نباشد. ممکن است این سوال مطرح شود که عدم تمکن شخص لال از ادای کلمات روشن است پس وجه ذکر این قید در کلمات برخی فقهاء چیست؟ چه بسا ایشان ناظر به این مساله باشند که ممکن است برای اشخاص لال بتوانند کلمات را به نحو ناقص بیان کنند و لذا با امکان آن، وظیفه انجام همان است نه تحریک لسان و اشاره به انگشت و بر این اساس هم گفته شود آنچه در روایات آمده است ناظر به کسی است که عاجز از تکلم است مطلقا یعنی حتی با تعلم هم قدرت تکلم ندارد. در نتیجه یکی از واجبات برای شخص لال، تعلم تلفظ کلمات و ادای حروف است همان طور که اشخاص سالم نیز باید ادای صحیح حروف و کلمات را نسبت به وظایف شرعی متوقف بر تلفظ یاد بگیرند.
به تبع اگر اخرس چنین وظیفه‌ای داشته باشد ممکن است بر پدر و مادر و ولی آموزش و تعلم لازم باشد و حتی ممکن است بر حکومت هم تاسیس اماکنی برای تعلیم تلفظ حروف به افراد لال، لازم باشد.
مساله بعدی این است که اخرس موضوع حکم و چنین وظایفی است یا بر اساس عجز از انجام وظیفه اختیاری باید به این صورت رفتار کند؟ اگر موضوع حکم باشد تعلم لازم نیست و لازم نیست موضوع وظایف غیر اخرس را در حق خودش محقق کند در صورتی که اگر بر اساس عجز از انجام وظیفه اختیاری باشد نمی‌تواند با تمکن از انجام اختیاری، وظیفه اضطراری را انجام دهد.
و بعید نیست مستفاد از کلمات فقهاء و متفاهم از ادله بر اساس مناسبات حکم و موضوع این باشد که اخرس به عنوان عاجز از وظیفه اختیاری چنین وظایفی دارد و بر این اساس تعلم بر او واجب است همان طور که یادگیری ادای صحیح حروف و کلمات بر غیر گنگ هم لازم است.
نکته دیگری که در کلمات برخی از علماء مطرح شده است این است که در برخی کلمات گفته شده است اخرس باید لفظ را قصد کند و به آن الفاظ اشاره کند در حالی که کسی که از ابتداء لال بوده است اصلا درکی از لفظ ندارد تا بتواند به آن اشاره کند یا قصد کند و لذا برخی گفته‌اند منظور اشاره به معنا ست نه لفظ.
در هر حال اگر تعلم بر شخص لال واجب باشد، از آثار آن این است که اگر گنگ بتواند تا آخر وقتِ عمل حتی ادای برخی از کلمات را یاد بگیرد، نمی‌تواند عمل را در ابتدای وقت انجام دهد چون مشروعیت وظایف عذری به استیعاب عذر نسبت به تمام وقت است.
یکی دیگر از ثمرات وجوب تعلم بر اخرس این است که قبل از بلوغ اگر چه تعلم بر صبی واجب نیست (حتی بر اساس مقدمات مفوته) اما یکی از وظایف ولی امر صبی به نماز از هفت سالگی است و اگر انجام این وظیفه بر تعلم قبل از آن زمان متوقف باشد بر ولی اقدام به تعلیم صبی قبل از هفت سالگی از باب مقدمه مفوته لازم است.
چهارشنبه، ۱۹ مهر ۱۴۰۲
بحث در وظایف شخص اخرس و لال نسبت به احکام و عبادات متقوم به لفظ و تکلم بود. گفتیم باید در مورد مسائل مختلفی بحث کرد. اولین مساله این بود که اخرس اگر یادگیری تکلم برای او امکان دارد بر او یادگیری واجب است این هم از این جهت است که متفاهم از ادله این است که اخرس موضوع حکم نیست بلکه اخرس به عنوان عاجز از وظیفه اختیاری حکم دارد و آن احکام وظایف عذری برای او هستند و مشروعیت وظایف عذری منوط به عجز از وظیفه اختیاری است.
مساله بعد کیفیت امتثال اعمالی است که افراد غیر لال موظف به تکلم و تلفظ هستند. در کلمات فقهاء در این مساله اختلاف نظر وجود دارد هر چند گفته شده این اختلاف صرفا اختلاف در تعبیر است و گرنه حقیقت همه آنها یکی است.
روایتی که در این مساله وارد شده است روایت منقول از سکونی است و باید توجه کرد که این روایت غیر از روایت سکونی در مورد سوال از وظیفه شخصی است که متمکن از تلفظ الفاظ عربی نیست:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ النَّبِیُّ ص إِنَّ الرَّجُلَ الْأَعْجَمِیَّ مِنْ أُمَّتِی لَیَقْرَأُ الْقُرْآنَ بِعَجَمِیَّهٍ فَتَرْفَعُهُ الْمَلَائِکَهُ عَلَى عَرَبِیَّهٍ. (الکافی، جلد ۲، صفحه ۶۱۹)
که مفاد آن این است که کسی متمکن از تلفظ الفاظ به عربی نیست به همان صورتی که برای او ممکن است کافی است و وظیفه او چیزی بیش از آن نیست و صحت اموری مثل نیابت در آنها دلیل ندارد و اینکه بعضی از علماء گفته‌اند شخص باید نایب بگیرد یا احوط این است که نایب هم بگیرد حرف ناتمامی است با این حال در مورد اخرس چنین احتیاطی هم ذکر نشده است و تفاوت آنها از این جهت است که اخرس اگر متمکن از تعلم نباشد، وظیفه او همان است که در روایت مشخص شده است نه اینکه نایب بگیرد یا نمازش را به جماعت بخواند. در حقیقت اخرس در فرض عدم تمکن از یادگیری، موضوع است و وظیفه‌اش همان است که در روایت آمده است. مثل نماز مسافر که وظیفه عذری نیست حتی اگر شخص متمکن از حضور هم باشد نه مثل نماز نشسته به جای نماز ایستاده.
در روایت هم گفته شده است وظیفه اخرس این است و ما بر اساس مناسبات حکم و موضوع گفتیم اگر اخرس می‌تواند با تعلم وظیفه اختیاری را انجام بدهد بر او تعلم واجب است.
به عبارت دیگر کسی که متمکن از تعلم است در حقیقت عاجز نیست و متمکن از قرائت است اما کسی که متمکن از تعلم نیست ولی می‌تواند نماز را به جماعت بخواند، متمکن از قرائت نیست در عین اینکه متمکن از وظیفه اختیاری هست. اخرس کسی نیست که متمکن از اقتداء نیست کسی است که متمکن از تلفظ نیست و تمکن از به جماعت خواندن نماز موجب تمکن از تلفظ نیست.
به عبارت سوم کسی که می‌تواند در آخر نماز با وضو نماز بخواند در مورد او صدق نمی‌کند که متمکن از وضو نیست، عجز از نماز با وضو متوقف بر این است که در تمام وقت نتواند نماز با وضو بخواند، پس عجز از نماز با وضو در صورتی است که مکلف در تمام وقت نتواند وضو بگیرد در مورد اخرس هم که گفته شده است وظیفه او اشاره است، متفاهم عرفی این است که اخرس کسی است که متمکن از قرائت نیست و لذا کسی که می‌تواند تلفظ را یاد بگیرد بر او عجز از قرائت صدق نمی‌کند و لذا تعلم بر او واجب است اما کسی که متمکن از قرائت نیست حتی به تعلم، اخرس است و موضوع همان حکمی است که گفته است اشاره برای او کافی است و تمکن از خواندن نماز به جماعت موجب صدق تمکن از قرائت نیست.
بر همین اساس هیچ کدام از فقهاء در مورد اخرس به وجوب خواندن نماز به جماعت فتوا نداده است. اما اینکه برخی فقهاء در مورد عجمی که نمی‌تواند الفاظ را به صورت صحیح عربی تلفظ کند به لزوم خواندن نماز به جماعت فتوا داده‌اند از این جهت است که چنین شخصی با عدم تمکن از قرائت عربی با امکان یادگیری موضوع دلیل وظیفه اضطراری قرار نمی‌گیرد مخصوصا اگر یاد نگرفتن ناشی از تقصیر باشد.
در هر حال روایتی که در مورد وظیفه اخرس وارد شده است روایت سکونی است:
عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: تَلْبِیَهُ الْأَخْرَسِ وَ تَشَهُّدُهُ وَ قِرَاءَتُهُ لِلْقُرْآنِ فِی الصَّلَاهِ تَحْرِیکُ لِسَانِهِ وَ إِشَارَتُهُ بِإِصْبَعِهِ. (الکافی، جلد ۳، صفحه ۳۱۵)
ما در مورد وثاقت نوفلی و سکونی قبلا مفصل صحبت کرده‌ایم و گفته‌ایم اگر چه عبارت شیخ در عده بر وثاقت سکونی دلالت ندارد اما توثیق آنها از راه‌های دیگر ممکن است و ما در اینجا فقط به یک وجه اشاره می‌کنیم که آن هم اعتماد کلینی به این سند است. این سند در کافی بسیار پر تکرار است که نشانه اعتماد مرحوم کلینی به آن است و ما قبلا گفتیم اعتماد بزرگانی مثل کلینی بر کسی نشانه وثاقت او است. علاوه که در برخی موارد استفاده می‌شود که مرحوم کلینی در عین اینکه طرق دیگری به روایت داشته است اما این سند را ذکر کرده است به علت اینکه وسایط این سند کم بوده‌اند و سند علو داشته است و بارها گفته‌ایم علو سندی که راویان آن ثقه نباشند ارزشی ندارد. علو سند وقتی ارزشمند است و موجب افزایش اعتبار سند و قوت آن است و افراد آن را نقل می‌کنند که راویان آن ثقه باشند و گرنه تعداد وسائط کمتر از ثقه نباشد هیچ ارزشی در اعتبار روایت ندارد.
در این روایت به تلبیه و تشهد و قرائت در نماز اشاره شده است و بعید نیست منظور از تشهد همان شهادت او به امور معتبر در اسلام باشد نه تشهد در نماز.
برخی از علماء بر همین اساس، تحریک لسان و اشاره را در تکبیره الاحرام کافی ندانسته‌اند و در مقابل علمای دیگر از این روایت این موارد را به عنوان مثال فهمیده‌اند و اینکه این امور خصوصیت ندارند و روایت در مقام بیان وظیفه اخرس در مواردی است که تکلم در آن شرط است.
از طرف دیگر در این روایت تحریک لسان و اشاره به انگشت آمده است اما در برخی کلمات علماء عقد قلب هم ذکر شده است تا جایی که گفته شده حتی در کلماتی هم که ذکر نشده منظور بوده است.
مرحوم کاشف اللثام علاوه بر آنها گفته است باید علاوه بر تحریک لسان، لب‌ها و لهات را هم حرکت بدهد.
مشهور چون روایت سکونی را ضعیف می‌دانسته‌اند تلاش کرده‌اند تحریک لسان و اشاره به اصبع را مطابق قاعده تصحیح کنند. برخی تحریک لسان را خواسته‌اند از باب قاعده میسور تصحیح کنند و برخی اعتبار اشاره به ید را انکار کرده‌اند و یا اینکه اصلا اشاره با انگشت در خواندن نماز به چه معنا ست؟ اشاره با انگشت نهایتا اشاره به وحدانیت خدا ست و به افعال نماز مرتبط نیست.
در برخی کلمات گفته شده است آنچه در این روایت آمده است وظیفه هر شخص لالی نیست بلکه مربوط به کسی است که قبلا شنوا بوده است و کلمات را شنیده است و لذا تصور و فهمی از کلمات دارد که باید به آنها اشاره کند اما کسی که از اول ناشنوا بوده است و اصلا نسبت به کلمات تصوری ندارد اشاره یا خطور در قلب اصلا معنا ندارد.
مرحوم سید هم در عروه در برخی مسائل خواسته است حکم اخرس را به برخی از معذورین دیگر هم سرایت بدهد و گفته است احوط تحریک لسان است.
ما اول باید ببینیم تحریک لسان به چه معنا ست؟ مقصود از اشاره چیست؟ عقد القلب که در روایت نیامده است به چه معنا ست و به چه دلیل است؟
در برخی کلمات گفته شده است منظور از اشاره، اشاره به معانی است و در مورد اشکال قرار گرفته است که قصد معانی حتی در شخص مختار و متمکن از تکلم هم لازم نیست و تلفظ به الفاظ حتی بدون توجه به معنای حتما مجزی است.
اعتبار عقد القلب هم که در کلمات برخی از علماء ذکر شده است علی القاعده است و به دلیل خاص نیاز ندارد چون منظور از عقد القلب همان قصد الفاظ خاص است یعنی صرف تکان دادن زبان بدون اینکه الفاظ خاصی را قصد کند، کافی نیست چرا که قاعده این است که در اموری که صورت واحد دارند اما ماهیات آنها متعدد است، تنها تعیین کننده همان نیت است و اخطار قلب در این موارد یعنی تعیین به نیت و چون تحریک لسان در شخص اخرس می‌تواند به هر لفظی حمل شود، تعیین اینکه این تحریک لسان، همان قرائت معتبر در نماز است فقط با قصد ممکن است.
مثل جایی که فرد هم قضای نماز صبح دارد و هم نماز ادای صبح و هم اجیر است برای میت نماز صبح بخواند اگر دو رکعت نماز صبح بخواند بدون اینکه آن را تعیین کند که نماز قضاء است یا اداء است یا قضای نماز میت است و … هیچ کدام واقع نمی‌شود و بر این آثار مختلف مترتب است. پس در جایی که ماهیات مختلف، صورت واحدی داشته باشند، تعیین هر کدام از آنها منوط به قصد است و بدون قصد محقق نمی‌شود. اینکه در اینجا ماهیات متعدد وجود دارند از وجود آثار مختلف قابل کشف است.
بر همین اساس هم اگر کسی به دو نفر بدهکار است و مقداری از طلب را به وکیل هر دو بدهد بدون اینکه یکی از آنها یا هر دو را قصد کند، آنچه در دست وکیل قرار می‌گیرد امانت است و ادای دین هیچ کدام از آنها نیست.
هم چنین است اگر وکیل دو نفر مدیون که به شخص واحدی بدهکار هستند اگر بخشی از بدهی را بدون تعیین به طلبکار بدهد، ذمه هیچ کدام از دو بدهکار برئ نمی‌شود.
پس در جایی که افراد متعددی از ماهیت واحد بر ذمه شخص باشد نیاز به قصد برای تعیین نیست اما در جایی که افراد متعدد از ماهیات متعدد که در صورت مشترکند بر ذمه شخص باشد با قصد باید تعیین شود و گرنه هیچ کدام از آنها محقق نمی‌شود. لذا کسی که چند روز روزه قضای امسال بر عهده او است لازم نیست تعیین کند که امروز قضای روز اول است و … ولی کسی که یک روز روزه قضای امسال بر عهده او است و یک روز روزه قضای سال گذشته بر عهده او است باید تعیین کند که روزه‌ای که امروز می‌گیرد قضای کدام است.
پس اعتبار عقد القلب از این جهت است که تعیین قرائت نماز بر آن متوقف است و وقوع آن به عنوان قرائت نماز تابع قصد است.
چهارشنبه، ۳ آبان ۱۴۰۲
بحث در وظایف شخص اخرس است نسبت به تکالیفی که کلام و لفظ در آنها شرط است.
تذکر این نکته لازم است که من تا قبل از این فکر می‌کردم شهادت اخرس مسموع است و فقط شهادت او با اشاره و ایماء است و شهادت جزو اموری نیست که تلفظ و تکلم در آن شرط باشد اما در برخی روایات مذکور است که شهادت اخرس فقط در امور کم اهمیت مسموع است و در حقیقت مفاد این ادله این است که در شهادت بر امور مهم، تکلم شرط است.
گفتیم یکی از روایاتی که در مورد وظایف اخرس ذکر شده است روایت سکونی است که در آن نقل شده «تَلْبِیَهُ الْأَخْرَسِ وَ تَشَهُّدُهُ وَ قِرَاءَتُهُ لِلْقُرْآنِ فِی الصَّلَاهِ تَحْرِیکُ لِسَانِهِ وَ إِشَارَتُهُ بِإِصْبَعِهِ». فقهاء در فهم این مضمون با یکدیگر اختلاف دارند و من تا الان چهار فهم متفاوت نسبت به این احصاء کرده‌ام.
برخی در تبیین همین مضمون مساله «عقد القلب» را هم عنوان کرده‌اند و متأخرین گفته‌اند این قید علی القاعده است.
اختلافات ناشی از معنای تحریک لسان، اشاره و عقد القلب است. در کلمات برخی از علمای سابق عقد القلب یا اشاره را مشیر به حکایت از معنا فرض کرده‌اند. مثلا در تکبیره الاحرام (که در این روایت در مورد آن حکمی ذکر نشده اما فهم فقهاء از این روایت این بوده که در مورد هر چیزی است که لفظ در آن معتبر است) گفته‌اند اخرس با تحریک لسان و اشاره، اشاره کند به همان مفهومی که ما در فارسی از آن تعبیر می‌کنیم به اینکه «خدا بزرگ است». اگر اخرس بخواهد این مفهوم را مثلا به فرزندش القاء بکند، همان محتوا را با اشاره بیان می‌کند با قطع نظر از اینکه آن لفظ «الف و لام و الف و هاء» از آن حکایت می‌کند.
بر همین اساس وقتی کسی به فارسی بگوید «خدا بزرگ است» یک عرب می‌گوید این شخص گفت «الله اکبر» در عین اینکه الفاظی که شخص به کار برد این الفاظ نبود.
پس برخی معتقدند معنای این روایت این است که با اشاره باید به این مفهوم اشاره کند.
کسی که لال است چون نمی‌تواند لفظ را بیاورد، ناچار است با اشاره همان معنا و مفهوم را قصد کند و لذا صاحب جواهر در اینجا اشاره کرده است که برخی اشکال کرده‌اند که قصد معنا حتی در کسانی که لال نیستند هم شرط نیست و از آن جواب داده که کسی که لال نیست می‌تواند خود لفظ را ذکر کند ولی لال چون چنین امکانی ندارد باید اشاره کند و برای تعیین آن از بین معانی مختلف باید معنا را قصد هم کند.
مرحوم علامه در قواعد فرموده: «و الأخرس یعقد قلبه بمعناها مع الإشاره و تحریک اللسان.» (قواعد الاحکام، جلد ۱، صفحه ۲۷۱)
از کسانی که به این احتمال فتوا داه است شهید اول است. ایشان فرموده:
قراءه الأخرس تحریک لسانه بها مهما أمکن، و یعقد قلبه بمعناها، لان «المیسور لا یسقط بالمعسور
و روى الکلینی عن السکونی عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «تلبیه الأخرس، و تشهّده، و قراءته للقرآن، فی الصلاه، تحریک لسانه و إشارته بإصبعه» «۳». و هذا یدل على اعتبار الإشاره بالإصبع فی القراءه کما مرّ فی التکبیر.و لو تعذّر إفهامه جمیع معانیها، افهم البعض و حرک لسانه به، و أمر بتحریک اللسان بقدر الباقی تقریبا و ان لم یفهم معناه مفصّلا. و هذه لم أر فیها نصا.»(ذکری الشیعه، جلد ۳، صفحه ۳۱۳)
در جای دیگری فرموده: «و الأخرس یحرّک لسانه و یعقد قلبه بمعناها إن أمکن فهمه»(الدروس، جلد ۱، صفحه ۱۷۳)
«و الأخرس یحرک لسانه بها، و یعقد قلبه بمعناها إن أمکن فهمه» (البیان، صفحه ۱۵۹)
این فتوا را به شهید ثانی هم نسبت داده‌اند اما به نظر ما شهید ثانی برای دفع اشکالی که قصد معنا حتی بر الفاظ غیر معذور هم واجب نیست چه برسد به کسی که معذور است، معنای دیگری را ذکر کرده است که احتمال دوم است.
این معنا این است که منظور از اشاره این است که مثلا شخص اجمالا بداند که «الله اکبر» تعظیم و اجلال خداوند متعال است و این بعید نیست در حق متمکن هم شرط باشد. پس اخرس اشاره کند یعنی باید آن معانی مناسب با آن اذکار و … در ذهنش باشد.
ایشان فرموده است:
«و فی بعض عبارات المصنّف و غیره أنّ الأخرس یعقد قلبه بمعنى التکبیر.
و الظاهر أنّهم لا یریدون بالمعنى مدلول اللفظ، الذی هو المعنى المتعارف؛ لأنّ ذلک لا یجب على غیر الأخرس، بل المراد به کونه تکبیراً للّه و ثناءً علیه فی الجمله.
و ینبّه على إراده هذا المعنى ذکرهم له فی القراءه أیضاً مع أنّ تفسیر القراءه لا یجب تعلّمه قطعاً.» (روض الجنان، جلد ۲، صفحه ۶۸۹)
در جای دیگری فرموده است:
«(و الأخرس یحرّک لسانه) بها مهما أمکن، و یشیر بإصبعه، کما مرّ فی التکبیر (و یعقد قلبه بها) بأن ینوی کونها حرکه قراءه، و هو المراد من قولهم: «یعقد قلبه بمعناها» کما تقدّم فی التکبیر؛ إذ لا یجب على غیر الأخرس تعلّم معنى الحمد و السوره فضلًا عنه.و فی الذکرى أنّه لو تعذّر إفهامه جمیع معانیها، افهم البعض و حرّک لسانه به، و أُمر بتحریک اللسان بقدر الباقی تقریباً و إن لم یفهم معناه مفصّلًا. قال: و هذه لم أر فیها نصّاً.و مقتضى کلامه وجوب فهم معانی القراءه مفصّلًا، و هو مشکل؛ إذ لا یعلم به قائل، و لا یدلّ علیه دلیل فی غیر الأخرس فضلًا عنه، بل الأولى تفسیر عقد القلب بما قلناه. و کذا القول فی جمیع أذکاره.و یمکن أن یرید بفهم المعانی فهم ما یحصل به التمییز بین ألفاظ الفاتحه لیتحقّق القصد إلى أجزائها جزء جزء مع الإمکان، فلا یکفی قصد مطلق القراءه للقادر على فهم ما به یتحقّق القصد إلى الأجزاء. و هو حسن.» (روض الجنان، جلد ۲، صفحه ۶۹۸)
محقق ثانی نیز در جایی فرموده است:
«أمّا عقد القلب بمعناها فلأنّ الإشاره و التّحریک لا اختصاص لهما بالتکبیر، فلا بدّ من مخصّص، و الظّاهر أنّه لا یراد بعقد قلبه بمعناها ربطه بالمعنى الوضعی الّذی یراد من اللّفظ باعتبار قوانین أهل اللّسان، لأنّ هذا المقدار لا یعلم وجوبه على غیر الأخرس، بل الظّاهر أنّ المراد عقد القلب بالمعنى الظّاهری، و هو کونه تکبیرا للّه و ثناء علیه فی الجمله لیتخصّص کلّ من التّحریک و الإشاره کما قلناه.» (جامع المقاصد، جلد ۲، صفحه ۲۳۸)
صاحب جواهر اشکالی از محقق کرکی نقل کرده است و از آن جواب داده است:
«و حینئذ فیندرج فی الأخرس الذی حکمه أن یحرک لسانه بالقراءه و یعقد بها قلبه بلا خلاف أجده فی الأول لخبر السکونی عن الصادق (علیه السلام) «تلبیه الأخرس و تشهده و قراءته القرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه»
و لعدم سقوط المیسور بالمعسور و نحوه الذی یمکن رفع المناقشه فیه هنا بأن الحرکه انما وجبت تبعا للقراءه المعلوم سقوطها فی المقام بأن یدعى جزئیه الحرکه من القراءه أو کالجزء الذی هو مدلول الخبر المزبور، لا أنه مقدمه خارجیه لا مدخلیه لها فی مسمى القراءه، و ظنی أن المراد من الخبر المزبور ما هو المتعارف فی حاله من إبراز مقاصده بتحریک لسانه و إشارته بإصبعه، فلا بد حینئذ له من معرفه المعنى هنا و لو فی الجمله حتى یتحقق منه الإشاره، و یکون بها مع التحریک کاللفظ من الصحیح الذی لا یحتاج معه إلى معرفه المعنى، لأنه قد جاء بما یفیده فی نفس الأمر، و لعله إلى هذا أومأ الشهید فی المحکی عن بیانه و دروسه و ذکراه، فاعتبر عقد القلب بمعنى القراءه، بل قال فی الأخیر: و لو تعذر إفهامه جمیع معانیها أفهم البعض و حرک لسانه به و أمر بتحریک اللسان بقدر الباقی و إن لم یفهم معناه مفصلا، و هذه لم أر فیها نصا، بل لعل ذلک هو مراد غیره من المتن و نحوه ممن اعتبر عقد القلب بالقراءه، لکن استشکله فی جامع المقاصد بأنه لا دلیل على وجوب ذلک على الأخرس و لا غیره، و لو وجب ذلک لعمت البلوى أکثر الخلائق، و الذی یظهر لی أن مراد القائلین بوجوب عقد قلب الأخرس بمعنى القراءه وجوب القصد بحرکه اللسان إلى کونها حرکه للقراءه إذ الحرکه صالحه لحرکه القراءه و غیرها، فلا یتخصص إلا بالنیه کما نبهنا علیه فی جمیع الأبدال السابقه، و قد صرح المصنف بذلک فی المنتهى، فقال: «و یعقد قلبه لأن القراءه معتبره، و قد تعذرت فیأتی ببدلها، و هو حرکه اللسان».
و فیه أنه لا تلازم بین وجوبه على الأخرس و بین الوجوب على غیره حتى تعم البلوى أکثر الخلائق، على أن الفرق بینهما بصدور اللفظ المستقل فی إفاده المعنى و إن لم یعرفه المتلفظ به من الثانی دون الأول فی غایه الوضوح، کما أن الدلیل علیه بعد أن عرفت المراد من خبر السکونی و أنه جار على ما هو المشاهد من إبراز مقاصده کذلک بل قد یدعى أن الأصل هو المعنى، و انما سقط اعتباره عن الناطق بلفظه رخصه، فإذا فقد اللفظ وجب العقد بالمعنى، على أن المعروف من الأخرس الأبکم الأصم الذی لم یعقل الألفاظ و لا سمعها، و لا یعرف تلفظ الناس بل یظن أن الخلق جمیعا مثله فی إبراز المقاصد، و هذا لا یتصور فیه عقد القلب بالقراءه و ألفاظها، و لذا قال فی کشف اللثام: إن علیه ما یراه من المصلین من تحریک الشفه و اللسان، و لم یعتبر فیه عقد القلب بالقراءه لعدم إمکانه کما صرح به أیضا، و علیه یکون حینئذ مثله خارجا عن عبارات الأصحاب، و انها انما تتم فی الأخرس الذی یسمع و یعقل و یعرف القرآن و الذکر، أو یعرف أشکال معانی الحروف إذا نظر إلیها، إلا أنه لا یستطیع التلفظ بها لعارض عرض له فی لسانه مثلا، و هو- مع اقتضائه التخصیص من غیر مخصص، بل یقتضی إخراج المعروف من أفراد الخرس- یمکن دعوى عدم وجوب حرکه اللسان فی مثله و لا الإشاره بالإصبع، بل یکتفى توهم القراءه حینئذ توهما، ضروره کونه کمن منعه من القراءه خوف و نحوه الذی وردت النصوص فیه بما ذکرنا، کخبر علی بن جعفر المروی عن قرب الاسناد سأل أخاه موسى (علیه السلام) «عن الرجل یصلح له أن یقرأ فی صلاته و یحرک لسانه بالقراءه فی لهواته من غیر أن یسمع نفسه قال: لا بأس أن لا یحرک لسانه یتوهم توهما»
و خبره الآخر المروی فی قرب الاسناد سأله أیضا «عن الرجل یقرأ فی صلاته هل یجزیه أن لا یحرک لسانه و أن یتوهم توهما؟ قال: لا بأس»
و مرسل محمد بن أبی حمزه عن الصادق (علیه السلام) «یجزیک من القراءه معهم مثل حدیث النفس»
و غیرها مما ورد به الأمر من القراءه فی النفس و نحوها، فما فی کشف اللثام من إیجاب حرکه اللسان على الأخرس المزبور، بل ظاهره انه هو المراد من عبارات الأصحاب المحکوم فیها بالأحکام السابقه لا یخلو من نظر، کما أنه لا یخلو ما فیه من أن ما فی کتب الشهید من عقد القلب بالمعنى مسامحه یراد به العقد بالألفاظ، على أنه انما ذکر معنى القراءه، و قد یقال: معناها الألفاظ و إن أراد معانیها فقد یکون اعتبارها لأنها لا تنفک عن ذهن من یعقد قلبه بالألفاظ إذا عرف معانیها من النظر المزبور، و کأن الذی أوقعه فی ذلک تفسیر الأخرس بما عرفت.» (جواهر الکلام، جلد ۹، صفحه ۳۱۵)
احتمال سوم این است که منظور از اشاره این است که با اشاره قصد کند که این اشاره مفهم چه معنایی باشد به همان بیانی که در جلسه قبل توضیح دادیم که تعین حقایق مختلفی که در صورت مشترکند با قصد است.
محقق کرکی در جامع المقاصد همین معنا را بیان کرده است:
محقق ثانی فرموده است:
«و الّذی یظهر لی أنّ مراد القائلین بوجوب عقد قلب الأخرس بمعنى القراءه من الأصحاب وجوب القصد بحرکه اللّسان إلى کونها حرکه للقراءه، إذ الحرکه صالحه لحرکه القراءه و غیرها، فلا تتخصص إلا بالنیّه، کما نبهنا علیه فی جمیع الأبدال السّابقه، و قد صرّح المصنّف بذلک فی المنتهى فقال: و یعقد قلبه لأنّ القراءه معتبره و قد تعذرت، فیأتی ببدلها و هو حرکه اللّسان، و لا یکون بدلا إلا مع النّیه، و روایه السّکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «تلبیه الأخرس، و تشهده، و قراءته للقرآن فی الصلاه، تحریک لسانه و إشارته بإصبعه» دلّت على اعتبار الإشاره بالإصبع فی حصول ذلک، و لا بأس به لعدم المنافی.
و على هذا فینسحب فی الباقی الأذکار کتکبیره، نظرا إلى أنّ البدلیه منوطه بحکم الشّارع، و قد جعل لإشارته بإصبعه دخلا فی البدلیه عن نطقه فیتوقّف الثّبوت علیها، و لا فرق بین الأخرس و من عجز عن النطق لعارض، و کذا من عجز عن النطق ببعض القراءه و إن قل.» (جامع المقاصد، جلد ۲، صفحه ۲۵۴)
معنای چهارم این است که منظور از اشاره و عقد القلب، قصد لفظ است یعنی به آن لفظ خاص «الله اکبر» اشاره کند نه اینکه صرفا قصد کند این حرکت، حرکت تکبیر است یا آن مفهوم را قصد کند. از جمله کسانی که به این احتمال معتقد است مرحوم کاشف اللثام است. هم چنین مرحوم محقق همدانی هم این نظر را پذیرفته است.
چهارشنبه، ۱۰ آبان ۱۴۰۲
بحث در وظیفه اخرس نسبت به عباداتی بود که در آنها لفظ معتبر است. گفتیم یکی از روایاتی که در این مساله مورد استدلال قرار گرفته است روایت سکونی است اما علماء در فهم معنای این روایت با یکدیگر اختلاف دارند.
قول چهارم در فهم معنای این روایت این بود که شخص اخرس لازم نیست معنای کلمات را قصد کند و بلکه اصلا وظیفه او چیز دیگری است به این معنا که حتی اگر قصد معنا هم بکند کافی نیست. اخرس باید از الفاظی حکایت کند که اگر لال نبود وظیفه او تکلم به آنها بود. آنچه در نماز واجب است مثلا قرائت قرآن است و قصد معنا و مضمون و محتوا کافی نیست. قرآن از سنخ لفظ و قول و کلام است نه از سنخ محتوا. البته قرآن مشتمل بر معنا و محتوا هست اما آنچه قرآن است آن معنا و مفاهیم با این الفاظ مشخص و ترکیب خاص است و لذا بیان همان مفاهیم با الفاظ دیگر، قرآن نیست. برای تنظیر شعر حافظ مفاهیم و معنا با آن الفاظ و ترکیب خاص است و لذا اگر کسی همان معنا و مفهوم را در ترکیب دیگر یا الفاظ دیگر بیان کند، شعر حافظ نیست. پس قرآن همین الفاظ مخصوص با ترکیب متخص به خودش است که از طرف خداوند نازل شده است و نه ادای آن کلمات به الفاظ مترادف قرآن است و نه بیان آن مفاهیم با الفاظ یا ترکیب دیگر قرآن است. پس اگر شخصی که لال است معنا و مفهوم را قصد کند بدون اینکه به الفاظ توجه داشته باشد مثل این است که کسی ترجمه قرآن را (حتی به عربی) در نماز بخواند هر چند که از کلام صاحب جواهر بر می‌آید که وظیفه اخرس همین قصد معنا و مفهوم است و اینکه مفاد روایت سکونی همین است که وظیفه اخرس در نماز همان کاری است که در حکایت از اغراض و مقاصد خودش دارد.
اما به نظر ما اولا قصد محتوا لازم نیست نه برای اخرس و نه برای غیر او بلکه حتی برخی گفته‌اند قصد معنا مخلّ به صحت نماز است و ثانیا قصد معنا کافی نیست نه در اخرس و نه در غیر او چون آنچه در نماز لازم است قرائت قرآن است و قرآن همان الفاظ خاص با همان ترکیب مخصوص است.
پس از نظر ما آنچه وظیفه اخرس است این است که الفاظ را قصد کند و از الفاظ حکایت کند.
البته صاحب جواهر از برخی علماء نقل کرده‌اند که حکایت الفاظ در حق برخی از افراد لال قابل تصور نیست که همان افراد لالی هستند که از ابتداء ناشنوا بوده‌اند چرا که این افراد اصلا ادراکی از لفظ ندارند تا بتوانند از آن حکایت کنند و به آن اشاره کنند. بله کسانی که شنوا بوده‌اند یا الان هم هستند که تصور از الفاظ دارند می‌توانند به لفظ اشاره کنند.
پس در حق افرادی که از ابتداء ناشنوا و لال بوده‌اند و هیچ تصوری از وجود لفظ و صوت ندارند نمی‌توان به لزوم اشاره به الفاظ و حکایت از آنها حکم کرد.
خود صاحب جواهر به این کلام اشکال کرده است که همه افراد اخرس باید قصد معنا کنند و چیزی بیشتر لازم نیست و اصلا قدر متیقن از اخرس که گفته شده وظیفه او اشاره به معنا ست همان قسم اول است.
ولی عرض ما این است که حتی چنین کسی هم توان ادراک نسبت به وجود لفظ دارد و شاهد آن هم این است که بسیاری از این افراد این نوع امور را فرا می‌گیرند و مفهوم نطق و لفظ را درک می‌کنند و تشخیص می‌دهند که دیگران توانایی دارند که آنها ندارند و لذا نسبت به این افراد هم آنچه وظیفه دارند اشاره به لفظ است.
شخص اخرس هم مثل شخص لافظ است با این تفاوت که کسی که قادر بر تکلم است خود الفاظ را تکلم می‌کند و شخص لال به الفاظ اشاره می‌کند و لسانش را باید به همان تحریک کند و عقد القلب نسبت به همان الفاظ داشته باشد و اگر توان یادگیری چنین چیزی را دارد واجب است یاد بگیرد.
آنچه گفتیم به نماز اختصاص ندارد بلکه در همه اموری که لفظ در آنها شرط است و متعلق حکم قرار گرفته است مثل تلبیه و … وظیفه اخرس همین است. اما در اموری که لفظ در آنها شرط نیست مثل معاملات و … که محتوا و معنا و مفهوم مهم است نه الفاظ، حتی شخص متکلم هم به تلفظ نیاز ندارد چه برسد به اخرس و کفایت آن هم به دلیل خاص نیاز ندارد.
ضمائم:
کلام مرحوم محقق حائری:
المسئله الخامسه الأخرس على ثلاثه أقسام:
أحدها من سمع ألفاظ القراءه و أتقنها بل تکلم بها مده ثم عرض له هذه الحاله.
الثانی من لا یعلم ذلک و لکنه یعلم بان فی الوجود کلاما و قراءه.
الثالث من لا یعلم ذلک أیضا إذا عرفت ذلک فنقول مقتضى القاعده فی القسم الأول مضافا الى تحریک لسانه تطبیق حرکات اللسان على حروف القراءه جزء فجزء بحیث یکون صوته بمنزله کلام غیر متمایز الحروف فان هذا منه قراءه عرفا و فی القسم الثانی تحریک اللسان و ان ینوی کون الحرکه حرکه قراءه بمعنى ان یوجد الحرکه بقصد حکایتها عن القراءه فان هذا هو المیسور فی حقه و اما القسم الثالث فالقول فیه بوجوب تحریک اللسان مشکل فإنه مع عدم انضمام قصد القراءه لیس میسورا لها لصلاحیته لغیرها و المفروض عدم الالتفات الى ان فی الوجود قراءه نعم یمکن ان یلتفت الى معانی القراءه مع عدم التفاته الى نفسها لکن قصد المعنى لم یکن مطلوبا من أحد حتى یکون هذا المقدار میسورا بالنسبه إلى الأخرس فالذی یقتضیه القاعده فی حق مثله السقوط بالمره نعم روایه السکونی عن ابى عبد اللّه علیه السّلام قال علیه السّلام تلبیه الأخرس و تشهده و قراءه القرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه تدل على عدم السقوط و انه یجب علیه تحریک اللسان و الإشاره بیده الى المعانی الا ان یقال ان المراد من الإشاره فی خبر السکونی الإشاره إلى ألفاظ القراءه فیختص الحکم بمن یعلم بوجود الألفاظ و لو إجمالا.
(کتاب الصلاه، صفحه ۲۱۱)
الرابع: أنه هل یشترط فی الأخرس لوک اللسان فی جمیع المقامات، أم لا؟
ظاهر النص الوارد فی کتاب الصلاه فی القراءه اعتباره. و یدلُّ علیه أیضا قاعده المیسور، فإن اللازم على الأخرس تحریک اللسان و التکلم بالألفاظ الخاصه، فإذا سقط الثانی للتعذر فیبقى الأول بحاله، و لا یفترق الحال بین التکالیف و الوضعیات فی ذلک، و یجی‌ء أیضا احتمال عدم القول بالفرق بین الصلاه و غیرها، مضافا إلى أن الأصل عدم تحقق الأثر إلا بسبب متیقن، و الإشاره مع لوک اللسان متیقنه فی التأثیر دون ما عداها، فیبقى فی حکم الأصل. و یمکن أن یقال: إن ظاهر الفتوى فی العقود و الإیقاعات کون إشارته کالقول، و لم یشترطوا لوک اللسان، و قاعده المیسور إنما تأتی فی المرکبات الخارجیه دون العقلیه، و ما نحن فیه من الثانیه دون الاولى، و عدم القول بالفرق ممنوع، إذ ظاهر إطلاق الأصحاب عدم اشتراطه فی الأسباب و إن اشترطوه فی الصلاه للنص. و الذی یقوى فی النظر: أن إشاره الأخرس نازله منزله الکلام، و لا عبره بلوک اللسان أصلا، نعم، قام الدلیل علیه فی الصلاه، و هو لیس من أجزاء الإشاره و لا من مقوماتها، بل هو تکلیف آخر. نعم، لو کان المعتاد فی الإشاره لوک اللسان بحیث أن الأخرس إذا أراد تفهیم معنى یلوک لسانه بحیث أنه لولاه لا یعتمد أنه أراد هذا المعنى، فلا بد من تحققه بخلاف ما لو لم یکن له مدخلیه. و ربما تبنى المسأله على أن إشاره الأخرس هل هی إشاره إلى الألفاظ أو إلى نفس المعنى؟ فعلى الأول یعتبر لوک اللسان، إذ غایه ما قام الدلیل علیه هو قیام الإشاره مقام دلاله الصوت و تقطیع الحروف، و أما قیامها مقام حرکات اللسان فلا. و على الثانی لا یعتبر، لأن السبب إنما هو المعنى، و قد اعتبر اللفظ للکشف عنه، و الإشاره فی الأخرس کاشفه عن ذلک، فلا ربط لتحریک اللسان، لأنه مقدمه للفظ، و حیث لا لفظ فلا وجه للتحریک، و ذلک نظیر تحریک الرجلین فی السفینه لمن نذر المشی فی الطریق. مع أنه لو لزم ذلک للزم إظهار الصوت أیضا، لأنه أیضا لا بدل له و هو مقدور. و من هنا یمکن أن یقال بالفرق بین العبادات و المعاملات، إذ العبره فی العبادات بنفس الألفاظ تعبدا، إذ لا ریب فی عدم جواز إفاده ذلک المعنى بلفظ آخر. و بالجمله: لخصوصیه الألفاظ فیها مدخلیه و إن کان المعنى أیضا مطلوبا فی الجمله، أو کاللفظ فی بعض المقامات. و أما المعاملات فالعبره فیها بالمعانی، و لذلک لا یصح مع عدم العلم بمعنى اللفظ أو مع عدم قصد الإنشاء و نحو ذلک، و الألفاظ قد اعتبرت فیها للکشف. فاللازم على الأخرس لوک اللسان فی العباده مع الإشاره، لئلا یصیر أجنبیا عن عالم اللفظ بالمره. و أما المعاملات: فیکفی فیها الإشاره الداله على المدعى، لأن کشف الإشاره قائم مقام کشف اللفظ، و لا خصوصیه للوک اللسان، و هذا الوجه عندی غیر بعید.
(العناوین الفقهیه، جلد ۲، صفحه ۱۳۸)
کلام مرحوم اصفهانی:
و حیث إنّ العبره فی باب المعامله بالعهد المؤکّد بلحاظ مقام الإثبات، و الإشاره المفهمه من الأخرس توجب تأکّد عهده حقیقه، فلا مجال لتوهم تحریک لسانه نحو الألفاظ بما یناسبها کما فی باب القراءه، فإنّ المطلوب هناک القراءه، و تحریک لسانه نحو ما یناسبها هو القدر المقدور علیه، بخلاف ما نحن فیه، فإنّه لا خصوصیه للفظ فی مقام التسبیب إلّا لتوکید العهد، فإذا کانت الإشاره المفهمه موجبه لتأکّد العهد من مثله، فلا محاله لا مجال لتوهم تحریک لسانه نحو ما یوجب توکید العهد من غیره.
(حاشیه کتاب المکاسب، جلد ۱، صفحه ۲۵۷)
کلام مرحوم آقای حکیم:
أقول: قد عرفت سابقاً أن القراءه حکایه للألفاظ المقوله، فالمعنى المستعمل فیه لفظ القارئ نفس الألفاظ الخاصه، أما معانیها فأجنبیه عنها، فکیف یمکن أن یدعی وجوب قصدها تفصیلا أو إجمالا؟! کیف؟! و تصدق القراءه فی حال کون اللفظ المقروء مهملا لا معنى له أصلا، و علیه فلا بد أن یکون المراد عقد القلب بنفس الألفاظ المحکیه بالقراءه، و هو ظاهر الخبر أیضاً تنزیلا لأقواله الصلاتیه منزله أقواله العادیه فی بدلیه تحریک اللسان و الإشاره عنها، على اختلاف المحکی من حیث کونه لفظاً تاره کباب الحکایه و القراءه، و غیره أخرى کما فی بقیه موارد الافهام و الاعلام، و عدم إمکان ذلک فی بعض أفراد الأخرس مثل الأصم الذی لم یعقل الألفاظ و لا سمعها و لم یعرف أن فی الوجود لفظاً ممنوع إن أرید القصد الإجمالی، لأن قصده الى فعل ما یفعله الناطق على الوجه الذی یفعله قصد للفظ إجمالا، و هو فی غایه السهوله، و لعل ذلک هو مراد جامع المقاصد. فتأمل جیداً.
(مستمسک العروه الوثقی، جلد ۶، صفحه ۲۱۹)
کلام صاحب جواهر:
و الحاصل أن المتصور من الخرس ثلاثه: أحدها الأبکم الأصم خلقه الذی لا یعرف أن فی الوجود لفظا أو صوتا. ثانیها الأبکم الذی یعرف أن فی الوجود ألفاظا و أن المصلی یصلی بألفاظ أو قرآن. ثالثها الأخرس الذی یعرف القرآن أو الذکر و یسمع إذا أسمع و یعرف معانی إشکال الحروف إذا نظر إلیها، و قد جعل موضوع حکم الأصحاب بالتحریک و عقد القلب الثالث، أو هو و الثانی بالنسبه إلى عقد القلب دون التحریک، لأنه هو الذی یتصور فیه ذلک بعد إراده الألفاظ من عقد القلب و فیه أن ظهور الخرس فی غیرهما و فیما هو أعم منهما مما یعین إراده المعنى من عقد القلب کما سمعته من الشهید، و أن المراد إبراز الأخرس هذه المعانی کما یبرز سائر مقاصده بتحریک لسانه و الإشاره بیده
(جواهر الکلام، جلد ۹، صفحه ۳۱۸)
چهارشنبه، ۱۷ آبان ۱۴۰۲
در تفسیر روایت سکونی چهار احتمال مطرح کردیم و گفتیم به نظر ما وظیفه اخرس اشاره به الفاظ است و البته مقتضای روایت این است که زبانش را هم تکان دهد و به انگشت به آن الفاظ اشاره کند (نه اینکه با اشاره معانی را اراده کند) و ذکر قصد در کلمات بعضی از علماء به معنای قصد معنا نبود بلکه به این معنا بود که حرکت زبان و انگشت باید به قصد وظیفه‌اش بدیل از قرائت باشد که قبلا توضیح این مسائل گذشت.
قصدم تذکر برخی نکات در مورد وظیفه اخرس بود اما در کتاب دایره المعارف فقه اسلامی بر طبق مذهب اهل بیت در ضمن عنوان اخرس به وظایف اخرس اشاره کرده است که منبع خوبی برای مراجعه شما ست و ما به برخی از آنها قبلا اشاره کردیم.
از روایت سکونی حکم تلبیه اخرس و قرائت او در نماز و تشهد او (که گفتیم بعید نیست منظور شهادتین باشد) استفاده می‌شد و گفتیم از این روایت می‌توان نسبت سایر اذکار در نماز یا مثل تکبیره الاحرام الغای خصوصیت کرد اما آیا می‌توان نسبت به سایر وظایفی که در آنها لفظ شرط است نیز الغای خصوصیت کرد؟
مواردی هم که بر عدم اعتبار لفظ دلیل وجود دارد محل بحث ما نیست اما آیا حکم اعمالی که در آنها لفظ شرط است اما نه تلبیه هستند و تشهد و نه نماز، مثل نکاح و روایت خاصی در مورد آنها وجود ندارد (مثل طلاق که در مورد آن روایت خاص وجود دارد) از روایت سکونی با الغای خصوصیت قابل استفاده است؟
مساله بعدی وظیفه اخرس نسبت به رعایت جهر و اخفات است. در روایات و کلمات علماء از لزوم ایجاد صوت حرفی نیست اما از کلام شیخ انصاری (کتاب الصلاه جلد ۱، صفحه ۳۴۸) استفاده می‌شود که وظیفه او ابراز صوت است. شاید وجه آن هم قاعده میسور بوده باشد از این جهت که وقتی فرد عاجز از تلکم است اما عاجز است تحریک زبانش نیست باید زبانش را تحریک بدهد و لذا مشهور با اینکه روایت سکونی را ضعیف می‌دانند به لزوم تحریک لسان حکم کرده‌اند و بر همین اساس گفته شود اگر از ابراز صوت عاجز نیست باید صوت هم ابراز کند.
اما به نظر می‌رسد تمسک به قاعده میسور در هر دو مورد ناتمام است یعنی نه در مساله تحریک لسان صحیح است و نه در مساله صوت چون آنچه در فرض اختیار بر مکلف لازم است تکلم است نه حرکت لسان و صوت و لزوم حرکت لسان و خروج صوت از این جهت است که محقق تکلم و است و مقوم قرائت است و نتیجه اینکه حرکت لسان اصلا مطلوبیت ندارد و آنچه مطلوب است تکلم است و لذا اگر کسی بتواند بدون حرکت زبان، تکلم کند همان کافی است و بر همین اساس هم گفته شده است که اگر کسی بتواند همین حروف را به نحو صحیح از غیر مخرج اداء بکند همان کافی است و صحیح است.
صوت هم همین طور است و آنچه بر مکلف واجب است صوتی است که مصداق آن الفاظ خاص باشد و گرنه صرف خروج صوت مطلوبیتی ندارد.
بر همین اساس هم لزوم تحریک لسان و اشاره به انگشت حکم تعبدی هستند.
از برخی کلمات هم استفاده می‌شود که بر اخرس رعایت جهر و اخفات لازم است (کشف الغطاء، جلد ۳، صفحه ۱۸۴) یعنی باید نماز جهری او با نماز اخفاتی او متفاوت باشد. اما به نظر ما این هم دلیل ندارد و لزوم آن وجهی ندارد و حتی مجرای قاعده میسور هم نیست و جهر و اخفاتی که در نسبت به متکلم لازم است از این جهت است که حالت ادای کلمه است و چه اشکالی دارد در جایی که شخص متمکن از تکلم نباشد شارع از او صوت را لازم ندانسته باشد.
البته برخی گفته‌اند این روایت در حقیقت بیان این است که وظیفه اخرس همان چیزی است که در بیان مقاصد خودش دارد و اخرس در این موارد نوعا صدا دارد و …
ولی ما این را بعید می‌دانیم و به نظر ما صوت او در تفهیم مقاصدش تاثیری ندارد. بله اگر متعارف در تفهیم اخرس استفاده از صوتش بود ممکن بود کسی خروج صوت را هم لازم بداند از این جهت که صوت هم جزو تکلم اخرس است اما به نظر ما صوت اخرس در تفهیم دخالتی ندارد.
البته در کلام شیخ گفته شده است که لسان به معنای اعم را باید تحریک بدهد (یعنی لب‌ها و زبان کوچک و …) یعنی خصوص حرکت لسان نیست بلکه حرکت لب هم مهم است و این مساله اگر چه در روایت نیامده بود اما بعید نیست چون اخرس برای تفهیم مقاصدش بیشتر از حرکت لب و دهان استفاده می‌کند تا حرکت زبان. و لذا به نظر می‌رسد بعید نیست اگر چه حرکت لب‌ها در روایت نیامده است اما با توجه به اینکه معمولا اخرس مقاصد خودش را به این صورت به دیگران القاء می‌کند مقصود از حرکت لسان همان حرکت لب‌ها باشد و شاید لزوم خروج صدا هم از این جهت باشد که اخرس در تفهیم مقاصدش معمولا صدایی هم بروز می‌دهد.
در هر حال به نظر ما خروج صوت یا جهر و اخفات هیچ دلیلی ندارد و جهر و اخفاتی که واجب است جهر به ادای کلمات است نه هر صدایی و اخفات هم همین طور است و قاعده میسور هم نه کبرویا و نه صغرویا در اینجا جاری نیست. شارع در حق چنین کسی جهر و اخفات را لازم نکرده است و جهر و اخفات فقط در حق کسانی که از ادای کلمات تمکن دارند واجب است و لذا این نظرات به نظر نوعی استحسان است.
بله اگر متعارف در تفهیم استخدام صوت هم بود به نحوی که صوت او در تفهیم نقش داشت ممکن بود کسی ادعا کند صوت هم لازم است (آن هم نه از باب جهر و اخفات بلکه از این جهت که صوت هم جزو تکلم اخرس است) ولی وقتی صوت در تفهیم نقشی ندارد چنین قولی هیچ وجهی ندارد.
مساله بعدی که قابل طرح است این است که اگر وظیفه اخرس در قرائت تحریک لسان و اشاره به انگشت باشد، اگر اخرس در نماز علاوه بر حرکت قرائتی که دارد با تحریک لسان و اشاره به انگشت، مقاصد خودش را به دیگران تفهیم کند نمازش باطل است؟ یعنی همان طور که کلام آدمی در حق متکلم مبطل نماز است اگر اخرس در نماز با اشاره یا تحریک لسان مقاصد خودش را تفهیم کرد نمازش باطل است؟ ممکن است گفته شود همان طور که شخص متلکم اگر در حین نماز با اشاره مقاصد خودش را به دیگران منتقل کند نمازش باطل نیست شخص اخرس هم به طریق اولی همین طور است و ممکن است گفته شود عدم بطلان در مورد کسی است که تکلم دارد اما در مورد اخرس که تکلمش به همین اشاره است، چنین اشاره‌ای مبطل نماز او است.
از برخی کلمات استفاده می‌شود که نماز او باطل است به همین توهم که شارع اشاره اخرس را بدل کلام قرار داده است و همان طور که از تلبیه و قرائت و تشهد به اذکار تعدی می‌شود باید به اشاره قاطع هم تعدی بشود.
عرض ما این است که چنین دلیلی وجود ندارد مگر اینکه کسی از روایت سکونی الغای خصوصیت کند و چنین الغای خصوصیتی که نتیجه آن این باشد که اشاره اخرس مطلقا جایگزین و بدل کلام باشد به غایت بعید است. اگر در روایت آمده بود که «کلامه اشارته باصبعه و تحریک لسانه» می‌شد چنین ادعایی کرد اما در روایت گفته است تلبیه و قرائت او در نماز و تشهد او اشاره به انگشت و تحریک لسان است اما اینکه شارع نسبت به امور دیگر هم اشاره او را به عنوان جایگزین کلام پذیرفته است؟ اخرس معذور از تکلم است نه تفهیم و آنچه مبطل نماز است تکلم به کلام آدمی است نه تفهیم مقاصد به دیگران و لذا اگر شخص به غیر کلام مقاصدش را به دیگران منتقل کند نمازش باطل نیست.
چهارشنبه، ۱ آذر ۱۴۰۲
بحث در وظیفه اخرس نسبت به تکالیفی بود که مشروط به تکلم و ادای کلمات هستند. مقتضای روایت سکونی این بود که وظیفه اخرس در مثل قرائت در نماز، تحریک زبان و اشاره با انگشت است. گفتیم جهات متعددی از بحث وجود دارد از جمله اینکه گفتیم منظور از اشاره به انگشت، اشاره به همان الفاظ قرآن است نه اشاره به معانی.
از جمله جهاتی که باید مورد بحث قرار بگیرد لزوم جمع بین حرکت زبان و اشاره به انگشت است.
جهت دیگر تبیین مراد از انگشت است. آیا منظور یک انگشت است یا انگشتان یا دست؟ منظور از حرکت لسان چیست؟ آیا حرکت زبان است یا لب‌ها یا زبان کوچک یا همه آنها و …؟
جهت دیگر این است که آیا جایگزینی حرکت زبان و اشاره به انگشت تعبدی است و اخرس باید این کار را بکند یا اینکه آنچه در روایت سکونی آمده است اشاره به هر چیزی است که تکلم اخرس با آن محقق می‌شود؟ به عبارت دیگر مفاد روایت این باشد که وظیفه اخرس همان چیزی است که در تفهیم مقاصد خودش به کار می‌گیرد و این طور نیست که حرکت زبان و انگشت یک قضیه تعبدی صرف باشد. در نتیجه اگر اخرس برای تفهیم برخی از مقاصدش از حرکات دست استفاده می‌کند و در تفهیم برخی از مقاصد از حرکت زبان یا لب‌ها و … لازم نیست در همه کلمات از هر دو استفاده کند و بلکه اصلا حرکت زبان و دست خصوصیت ندارد بلکه هر چیزی که برای اخرس در مقام تکلم عادی استفاده می‌شود در اینجا کافی است هر چند حرکت سر باشد یا چشم و ابرو و …
جهت دیگر بحث این است که آیا این حرکات علی الاطلاق لازم است یا اینکه مشیر به این است که اگر متعارف و معتاد او این حرکات است از آنها استفاده کند ولی اگر در تفهیم برخی امور از حرکت زبان و انگشت استفاده نمی‌کند لازم نیست زبان را حرکت بدهد و با انگشت اشاره کند.
جهت دیگر هم این است که آیا این وظایف وجوبی هستند یا اینکه بهتر است اخرس چنین کاری کند؟
این موارد جهاتی هستند که باید مورد بحث قرار بگیرد.
آیا منظور از انگشت خصوص یک انگشت است یا منظور انگشتان است یا دست؟ منظور از حرکت لسان چیست؟ آیا حرکت فقط زبان است یا لب‌ها و … را هم شامل است؟
البته اگر کسی معتقد باشد حرکت لسان و اشاره با انگشت تعبد خاص نیست بلکه اشاره به همان روشی است که اخرس برای القای مقاصدش از آن استفاده می‌کند بحث از این جهت جا ندارد. و ما بعدا خواهیم گفت به نظر ما با در نظر گرفتن مناسبات حکم و موضوع این حرف خیلی قریب است و این روایات نیامده است اخرس را به حرکت انگشت دست متعبد کند بلکه آمده است بگوید هر کاری که اخرس اگر قرار بود همین الفاظ را منتقل کند انجام می‌داد در هنگام قرائت حمد انجام بدهد.
صاحب مفتاح الکرامه عبارتی در ذیل کلام علامه دارد که در آن به اختلافات کلمات علماء اشاره کرده است:
قوله قدّس اللّٰه تعالى روحه:و الأخرس یعقد قلبه بمعناها مع الإشاره و تحریک اللسان‌کما فی البیان و جامع المقاصد و فوائد الشرائع و المیسیه و روض الجنان لکن فی الجمیع تقیید الإشاره بالإصبع ما عدا الأخیر فإنّه قال فیه: إنّه أحوط
و لکنّ فی «المیسیه» أیضاً تحریک الرأس، و لعلّه سهو من القلم أراد أن یکتب اللسان فکتب الرأس، فتأمّل. و فی المبسوط و التحریر یکبّر بالإشاره بإصبعه من دون ذکر عقد قلبه و تحریک لسانه. و فی الإرشاد و المدارک یعقد قلبه و یشیر بإصبعه. و فی التذکره و الذکرى یحرّک لسانه و یشیر بإصبعه.
و فی نهایه الإحکام یحرّک لسانه و یشیر بأصابعه أو شفته ولهاته مع العجز عن تحریک اللسان. و فی الموجز الحاوی و کشف الالتباس یحرّک لسانه فشفتیه ولهاته و یشیر بإصبعه. فقد اتفقت هذه الکتب على ذکر الإشاره بالإصبع. و فی المعتبر و المنتهى الاقتصار على نسبه ذلک إلى الشیخ، و یلوح من ذلک التأمّل فی ذلک.
و فی الشرائع و النافع و التبصره یعقد قلبه مع الإشاره. و فی جامع الشرائع یجزی الأخرس تحریک لسانه و إشارته. و فی المفاتیح یأتی بها الأخرس على قدر الإمکان. و فی کشف اللثام یعقد قلبه و یحرّک لسانه و شفته و لهواته. و قد اتفقت هذه على عدم ذکر الإشاره بالإصبع کالکتاب. و فی کشف اللثام أحسن المصنّف حیث لم یقیّد الإشاره بالإصبع هاهنا کما قیّدها بها غیره، لأنّ التکبیر لا یشار إلیه بالإصبع غالبا و إنّما یشار بها إلى التوحید، انتهى.و فی روض الجنان لا شاهد على التقیید بالإصبع على الخصوص. و فی المنتهى قال بعض الجمهور: یسقط فرضه عنه. و لنا أنّ الصحیح یجب علیه النطق بتحریک لسانه و العجز عن أحدهما لا یسقط الآخر. قالوا: الإشاره و حرکه اللسان تتبع اللفظ، فإذا سقط فرضه سقطت توابعه، و هو باطل، لأنّ إسقاط أحد الواجبین لا یستلزم إسقاط الآخر. و عندی فیه نظر، انتهى. و فی «مجمع البرهان» کأنّ ذلک لإجماعهم و أنّه لا بدّ من شی‌ء یدلّ على ذلک و أنّ التحریک کان واجباً و الکلّ کما ترى. نعم الإجماع دلیل إن کان، انتهى. و مثله قال فی «المدارک» ثمّ احتمل ما نقله فی المنتهى عن بعض العامّه، ثمّ قال: المصیر إلى ما ذکره الأصحاب أولى.
و فی جامع المقاصد و المدارک و أمّا عقد القلب بها فلأنّ الإشاره و التحریک لا اختصاص لهما بالتکبیر، فلا بدّ من مخصّص. قالا: و معنى عقد القلب بمعناها أن یعتقد أنّه تکبیر و ثناء فی الجمله لا المعنى الموضوع لها. و مثله ما فی فوائد الشرائع و المیسیه و الروض و کذا ما فی «کشف اللثام» حیث قال: أی یعقد قلبه بإرادتها و قصدها لا المعنى الذی لها، إذ لا یجب إخطاره بالبال. و فیه أیضاً: الاقتصار على اللسان لتغلیبه کقول الصادق علیه السلام فی خبر السکونی «تلبیه الأخرس و تشهّده و قراءته للقرآن فی الصلاه تحریک لسانه و إشارته بإصبعه» و هو مستند الإشاره هنا. و فی «روض الجنان» بعد إیراد هذا الخبر قال: فعدّوه إلى التکبیر نظراً إلى أنّ الشارع جعل له مدخلًا فی البدلیّه عن النطق.
و فی «کشف اللثام» الأخرس هو الذی سمع التکبیره و أتقن ألفاظها و لا یقدر على التلفّظ بها أصلًا. (مفتاح الکرامه، جلد ۷، صفحه ۱۸)
مرحوم صاحب جواهر نیز در عبارتی این طور گفته‌اند:
«قلت: یحتمل إراده الید من الإصبع فی الخبر جریا على غلبه الإشاره من الأخرس بها، بل قل ما یتفق إشارته بغیرها مستقلا عنها، و لعل معنى التکبیره یبرزه بها أیضا، فلا یکون حینئذ ما فی الخبر راجعا إلى التوحید خاصه، کما أنه بذلک یظهر وجه تقیید الأکثر بها تبعا للنص، و قال فی المدارک کغیره: إن الإشاره لما کانت تقع للتکبیر و غیره احتاجت فی التشخیص له إلى عقد القلب بالمعنى، و لیس المراد المعنى المطابقی، بل یقصد التکبیر و الذکر و الثناء فی الجمله، و لا بأس به، ضروره العسر و الحرج فی التکلیف بعقد القلب بتمام المعنى، بل لعله بالنسبه إلى بعض أفراد الخرس تکلیف ما لا یطاق، و أما تحریک اللسان فإنه و إن وجد فی النص إلا أن المصنف لعله ترکه إدخالا له تحت الإشاره، خصوصا مع عدم تقییدها بالإصبع، و کان ذکر اللسان فی النص و الفتوى جریا على الغالب، فیحرک الشفه و اللهاه معه، نعم ما سمعته من الترتیب بینهما لا دلیل علیه، کما أنه لا دلیل على ترتیب هذا التحریک على حسب ترتیب الحروف، و ستسمع فی القراءه إن شاء الله زیاده التحقیق لذلک.» (جواهر الکلام، جلد ۹، صفحه ۲۱۲)
مرحوم مراغی در العناوین گفته است معیار همان کاری است که اخرس در مقام تفهیم مقاصدش انجام می‌دهد و اشاره به دست و زبان تعبدی نیست.
الخامس: أنه یعتبر فی الإشاره أن تکون بالإصبع، أو یکفی کونها بأی الأعضاء کانت من دون فرق، أو خصوص الأعضاء المعده للإشاره؟ ظاهر النص فی بحث الإشاره فی القراءه و انصراف المطلقات إلى الغالب من کونها بالإصبع و أصاله عدم تحقق الأثر فی غیره اعتبار الإصبع. و ظاهر کلام بعض الأصحاب و عدم ظهور خصوصیه فی الإصبع عدم اشتراطه.
و الحق أن یقال: إن الأخرس الذی له عاده بالإشاره بالید أو بالإصبع أو بالأصابع أو بالیدین أو بالحاجب أو بالعین أو بالشفتین أو بالرأس أو بالرجل أو بالمرکب من الاثنین أو الثلاثه أو الأربعه أو الخمسه أو الأزید أو المجموع فالعبره على معتاده کیف کان، و دلاله النص على الإصبع إنما هو مبنی على الغالب. و أما فی الأخرس الذی لا عاده له کالعرضی و نحو ذلک فإن ألحقناه بالأخرس فالظاهر فیه اعتبار الإصبع، لأنه الأصل فی الإشاره و المتیقن فی الدلاله. و یحتمل اعتبار خصوص السبابه، و إن لم تکن فبغیرها مراعیا للأقرب، و إن لم تکن فبالکف، ثم بالزند، ثم بالمرفق، و نحو ذلک. و بعباره اخرى: یلاحظ الأقرب إلى ما هو المعتاد فی الإشاره. (العناوین الفقهیه، جلد ۲، صفحه ۱۳۸)
ایشان معتقد است اگر اخرس در تفهیم مقاصدش اشاره و حرکت معهودی دارد برای قرائت نماز باید از همان استفاده کند و اگر عادت خاصی ندارد به انگشت اشاره کند. هم چنین در مورد اخرسی که لالی عارض بر او شده نه اینکه از اول لال بوده باشد اولا در الحاق او به اخرس تردید دارد و بر فرض که به لال ملحق بشود گفته‌اند ظاهر اعتبار اشاره به انگشت است (چون اصل در اشاره همین اشاره با انگشت است و قدر متیقن هم همین است و بلکه محتمل است اشاره با خصوص انگشت سبابه لازم باشد از این جهت که روایت مشیر به همان چیزی است که اخرس با آن اشاره می‌کند که به صورت متعارف اشاره به با انگشت سبابه است.
البته ایشان اموری مثل اشاره با پا را هم ذکر کرده‌اند ولی به نظر ما حتی اگر اخرس برای تفهیم مقاصدش از پا هم استفاده کند اما اشاره با پا با وضع صلاتی مناسبت ندارد.
محقق همدانی نیز در اصل این مساله که بر اخرس لازم است همان کاری را بکند که در محاوره با مخاطبین آن کار را می‌کند شبیه به همین مطلب را ذکر کرده است.
نتیجه این نظر این است که اولا اشاره به انگشت خصوصیت ندارد بلکه اخرس باید به همان چیزی تکلم کند که متعارف او در تفهیم مقاصدش است و ثانیا جمع بین حرکت لسان و اشاره به انگشت لازم نیست چون تعبدی نیست.
چهارشنبه، ۱۵ آذر ۱۴۰۲
بحث در لزوم اشاره و عدم آن در وظیفه اخرس در اعمالی بود که تکلم در آنها شرط است. از برخی کلمات استفاده می‌شد که اشاره به انگشت و بلکه مطلق اشاره لازم نیست اما معروف در کلمات فقهاء لزوم اشاره بود و بر فرض لزوم اشاره آیا اشاره به انگشت لازم است یا اشاره به غیر انگشت کافی است؟
در برخی کلمات به جای اشاره به انگشت (که بعید نیست منظور انگشت سبابه باشد) اشاره به انگشتان ذکر شده است و در بعضی کلمات اشاره به دست بیان شده و برخی کلمات گفته شده مطلق اشاره حتی با سر و ابرو کافی است.
به مرحوم آقای حکیم منسوب است که اشاره با انگشت لازم است و مرحوم آقای خویی معتقدند مطلق اشاره کافی است و اشاره به انگشت از باب غالب در محاورات اخرس است نه اینکه قید حکم باشد. از مرحوم مراغی هم حکایت کردیم که منظور از اشاره اخرس، اشاره معتاد و متعارف خود او است و اگر اشاره متعارف نداشته باشد به انگشت یا دست اشاره کند.
از نظر ما بعید نیست اشاره اصلا موضوعیت نداشته باشد و مستفاد از روایت سکونی این است که اخرس باید در مقام قرائت و ادای آن وظایف طوری عمل کند که در مقام محاوره مقاصد خودش را تفهیم می‌کند. یعنی وظیفه او در مثل نماز همان چیزی است که اگر قرار بود با قطع نظر از تعبد، این کلمات و الفاظ را به دیگری القاء کند. پس اشاره موضوعیت ندارد بلکه آنچه موضوعیت دارد افهام آن مضمون و کلمات است. چون اخرس از نطق عاجز است شارع امر کرده است اشاره او کافی است و چون اشاره غالبا راه تفهیم مقاصد اخرس است آن را ذکر کرده است و قبلا هم گفتیم باید به الفاظ اشاره کند نه آن معانی را.
بر اساس نفی موضوعیت اشاره، وجهی هم برای احتیاط در مساله باقی نمی‌ماند و لذا اگر اخرس مقاصد خودش را با حرکت لب یا زبان و … به دیگران منتقل می‌کند باید به همان صورت در نماز عمل کند.
نکته دیگری که باید نسبت به آن تحقیق کنیم لزوم تحریک لسان است. از برخی کلمات مثل عبارت کشف اللثام استفاده می‌شود که وظیفه اصلی اخرس تحریک لسان است و اگر امکان نداشت نوبت به اشاره با دست می‌رسد.
ولی به نظر ما با قطع نظر از نکته‌ای که در تبیین مفاد روایت سکونی گفتیم، رفع ید از ظاهر روایت در لزوم جمع بین تحریک لسان و اشاره به انگشت وجهی ندارد.
اما بر اساس آنچه ما قبلا گفتیم که مجموع تحریک لسان و اشاره به انگشت مشیر به همان چیزی است که اخرس در مقام محاوره برای تفهیم مقاصدش استفاده می‌کند هیچ کدام موضوعیت ندارند و مهم همان چیزی است که اخرس در مقام محاوره استفاده می‌کند.
بنابراین ما چه به ظاهر روایت به صورت تعبدی اخذ کنیم و چه تعبیر روایت را کنایی بدانیم، کلام کاشف اللثام صحیح نیست.
در هر حال مشهور معتقدند تحریک لسان لازم است و لذا اخرس در هر کلمه‌ای هم باید زبانش را حرکت بدهد و هم با دستش اشاره کند و برخی معتقدند حرکت زبان به تنهایی کافی نیست بلکه حرکت لب‌ها هم لازم است و برخی دیگر معتقدند حتی حرکت زبان کوچک هم لازم است. شاید به این علت بوده است که از نظر آنها حرکت لسان بدون حرکت لب‌ها به صورت متعارف ممکن نیست. و برخی دیگر معتقدند واجب یکی از آنها ست یا حرکت زبان و یا حرکت لب و برخی معتقدند حرکت دندان‌ها و حلقوم هم لازم است.
به نظر ما چون حرکت لسان بدون حرکت لب‌ها امر عادی و سهلی نیست (هر چند ممکن هم هست) بعید نیست لزوم حرکت لسان به معنای حرکت لب‌ها هم باشد. در کلمات فقهاء برای لزوم حرکت لسان به ادله‌ای استدلال شده است:
اولین وجه تمسک به روایت سکونی است که در آن گفته شده وظیفه اخرس تحریک لسان است.
اما از آنجا که روایت به خاطر وجود نوفلی و سکونی در سند روایت از نظر مشهور ضعیف است برای اثبات آن به قاعده میسور هم تمسک کرده‌اند به این بیان که در نماز قرائت لازم است و اگر شخص قادر بر قرائت نیست بر اساس قاعده میسور همان مقدار که برای او ممکن است که حرکت زبان است باید انجام بدهد.
اما در کلمات عده دیگری از علماء به آن اشکال کرده‌اند که قاعده میسور معتبر نیست و برای کسی که عاجز است (در غیر این موارد که در روایات مذکور است) اصل وظیفه ساقط است.
به نظر ما حتی اگر قاعده میسور هم تمام بود استدلال به آن برای اثبات لزوم حرکت لسان ناتمام است (عدم تمامیت آن در اشاره به انگشت واضح است) چون یکی از ارکان قاعده میسور این است که آنچه باقی می‌ماند میسور آن چیزی باشد که ساقط شده است و گرنه قاعده میسور بر لزوم آن دلالت ندارد. مثلا کسی که امکان انجام هیچ کدام از افعال نماز را ندارد مگر یک حمد، قاعده میسور بر لزوم خواندن یک حمد دلالت ندارد.
ممکن است از این وجه جواب داده شود که لزوم صدق عنوان بر باقیمانده دلیلی ندارد و آنچه از روایات استفاده می‌شود این است که هر مقدار از عمل ممکن است باید آورده شود حتی اگر اسم هم بر آن صدق نکند.
با این حال حتی اگر این جواب هم تمام باشد استدلال به قاعده میسور در اینجا ناتمام است چون حرکت زبان میسور از قرائت هم نیست چه برسد به اینکه میسور از نماز باشد. میسور یعنی بعض آن عمل باشد هر چند اسم بر آن صدق نکند اما حرکت زبان میسور از قرائت نیست چون تحریک لسان سبب قرائت است نه بعض قرائت. قرائت تلفظ به حروف است و گرنه هر صدایی که قرائت نیست چه برسد به تحریک لسان.
پس دو اشکال به جریان قاعده میسور در این موارد وجود داشت یکی اینکه بر اساس قاعده میسور آنچه لازم است میسور از همان عملی است که وظیفه اختیاری بود پس وظیفه قرائت میسور است و جزء قرائت قرائت نیست و دیگری اینکه بر فرض که قرائت میسور لازم نباشد اما بعض و بخشی از قرائت لازم است و تحریک لسان بعض قرائت هم نیست.
بر همین اساس بر اخرس لازم نیست از خودش صدا دربیاورد حتی اگر چنین چیزی برای او امکان داشته باشد.
از طرف دیگر از کلام شیخ انصاری استفاده می‌شود که لزوم تحریک لسان از اطلاقات وجوب قرائت در نماز استفاده می‌شود که توضیح آن خواهد آمد.
چهارشنبه، ۲۲ آذر ۱۴۰۲
بحث در لزوم تحریک لسان در اخرس در هنگام ادای وظایف یا احکامی بود که بر تلفظ و تکلم متوقفند.
گفتیم دلیل لزوم تحریک لسان یکی روایت سکونی است و دلیل دیگر قاعده میسور است که گفتیم علاوه بر عدم تمامیت قاعده میسور، محل بحث ما از صغریات قاعده میسور نیست و دو اشکال در آن مطرح کردیم.
محقق سبزواری هم به جریان قاعده میسور این طور اشکال کرده است که مفاد قاعده میسور عدم سقوط واجبات بالاصاله است. منظور ایشان از از واجبات بالاصاله، واجبات مستقل در مقابل واجبات ضمنی نیست بلکه منظور در مقابل وجوب مقدمی است مثل وجوب اجزای مرکبات است در مقابل آنچه جزء مرکب نیست بلکه مقدمه اجزاء است. مفاد قاعده میسور این نیست که کسی که نمی‌تواند ذی المقدمه را انجام بدهد اما توان انجام مقدمات را دارد باید مقدمات را انجام بدهد و حرکت زبان و امثال آن مقدمه چیزی هستند که جزء نماز است.
مساله دیگری که مطرح است لزوم و عدم لزوم جهر و اخفات نسبت به اخرس است. کسانی که بر اساس قاعده میسور حرکت زبان را لازم می‌دانند باید به لزوم صوت جهری (هر چند قرائت نباشد) در نماز اخرس فتوا بدهند چون نقش جهر در قرائت با نقش حرکت زبان در قرائت تفاوتی ندارد و اگر کسی که تمکن از نطق ندارد لازم باشد که زبانش را حرکت بدهد باید لازم باشد جهر در صدا هم داشته باشد.
لزوم جهر در قرائت از کلام کاشف الغطاء و مرحوم شیخ انصاری قابل استفاده است.
و العاجز بالمرّه و الأخرس یلوکان لسانهما، و یُشیران. و یحتمل قویّاً وجوب إظهار صوت لوک اللسان فی الجهر، و إخفائه فی الإخفات. (کشف الغطاء، جلد ۳، صفحه ۱۸۴)
و الأخرس یحرّک مع الصوت لسانه بالمعنى الأعم من لهواته و شفتیه بالقراءه (کتاب الصلاه، جلد ۱، صفحه ۳۴۸)
(و الأخرس) الذی عرف ألفاظ القراءه أو یمکن أن یعرّفها (یحرّک) مع الصوت (لسانه) أو لهواته أو شفتیه (کتاب الصلاه، جلد ۱، صفحه ۵۸۵)
منظور ایشان یا تحریک با صوت در نماز جهری است و یا منظور این است که باید حرکت لسان به همراه صدا (حتی مثل همهمه) باشد چرا که در علماء معتقدند مصلی باید طوری قرائت کند که خودش بشنود و ادای کلمات بدون صوت مجزی نیست.
در هر حال حرکت با صدا در روایت سکونی نیامده است و لذا احتمال قوی این دو عالم ناظر به قاعده میسور هستند و تفاوت آنها در این است که شیخ نسبت به اصل قرائت آن را تصویر کرده است و مرحوم کاشف الغطاء نسبت به جهر و اخفات.
البته شیخ عبارتی دارد که ظاهر این است که بر اساس قاعده میسور این فتوا را ندارد:
«کما أنّ من لا یعرف أنّ فی الوجود ألفاظا و قراءه و صوتا، کما فی غالب الأخرس الخلقی، فلا یبعد وجوب عقد قلبه عند تحریک اللسان بمعنى آیات القراءه، إذا أمکن إفهامه إیّاها، و لا بعد فی وجوب ذلک علیه و عدم وجوبه على غیر الأخرس، لأنّ التلفّظ بالألفاظ المستقلّه فی الدلاله على المعانی مغن عن عقد القلب بمعناها، بخلاف حرکه اللسان التی لا تعدّ قراءه و لا قدرا میسورا منها»
اگر این فتوا بر اساس قاعده میسور نباشد احتمال دارد این فتوا بر این اساس است که وظیفه اخرس همان چیزی است که در محاوره در تفهیم مقاصدش استفاده می‌کند و اغلب این طور است که اخرس مقاصد خودش را با صوت به همراه حرکت زبان و اشاره دست و … تفهیم می‌کند و لذا لزوم صوت از این جهت است نه به خاطر قاعده میسور و این هم از کلام شیخ قابل استفاده است. (کتاب الصلاه، جلد ۱، صفحه ۵۸۶)
در هر حال مرحوم کاشف الغطاء به لزوم صدای جهری در نماز جهری و صدای اخفاتی در نماز اخفاتی فتوا داده است و این فتوا قابل التزام نیست تفاوتی ندارد آنچه در روایت سکونی آمده است را تعبد بدانیم یا اشاره به آنچه آن را به جای تکلم در تفهیم مقاصدش به کار می‌برد. در صورتی که روایت سکونی را تعبد بدانیم که روشن است مساله صوت در آن نیامده است و اگر آن را اشاره به همان چیزی بدانیم که اخرس به جای تکلم در تفهیم مقاصدش استفاده می‌کند روشن است که اخرس در تفهیم مقاصدش از جهر و اخفات صدا استفاده نمی‌کند. و همان اشکالاتی که ما قبلا در ضمن قاعده میسور برای کردیم در اینجا هم قابل ایراد است چون آن چیزی که در نماز واجب است جهر یا اخفات در تلفظ کلمات است نه اینکه خود صدا (حتی اگر در تلفظ کلمات نباشد) هم لازم است. حتی اگر قاعده میسور را در مقدمات واجب هم جاری بدانیم اما جهر جزو مقدمات قرائت هم نیست و جهر و اخفات اگر واجب باشد مقوم قرائت است. بلند خواندن کلمات به معنای داد زدن حتی به غیر کلمات نیست.
لذا به نظر می‌رسد آنچه کاشف الغطاء گفته است صرفا استحسان است و ما هیچ توجیه صناعی برای آن پیدا نمی‌کنیم.
همه آنچه گفتیم در وجه اول (با قطع نظر از روایت سکونی) برای لزوم تحریک لسان در قرائت اخرس بود.
دومین وجه از کلام شیخ انصاری و محقق همدانی قابل استفاده است. مفاد این وجه این است که وجوب حرکت زبان نه به خاطر قاعده میسور یا روایت سکونی بلکه بر اساس قاعده است و لذا حتی اگر قاعده میسور و روایت سکونی هم ناتمام باشد باز هم تحریک لسان بر اخرس لازم است.
عبارت محقق همدانی این طور است:
(و الأخرس ینطق بها على قدر الإمکان) على حسب سائر الکلمات التی ینطق بها لإظهار مقاصده، لا لمجرّد أنّه میسور المتعذّر الذی لا یسقط بمعسوره، بل لأنّ الذی یتبادر من إیجاب کلام من تکبیر أو تسلیم أو غیر ذلک على عامّه المکلّفین إنّما هو وجوب إتیان کلّ منهم بذلک الکلام على حسب ما یقدر علیه و إن کان ما یأتی به العاجز على تقدیر صدوره من غیره لا یعدّ عرفا مصداقا لذلک الکلام، و هذا بخلاف ما لو کان صادرا من العاجز، کما أشیر إلى ذلک فی موثّقه مسعده بن صدقه- المرویّه عن قرب الإسناد- قال: سمعت جعفر ابن محمّد علیه السّلام یقول: «إنّک قد ترى من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، و کذلک الأخرس فی القراءه فی الصلاه و التشهّد و ما أشبه ذلک، فهذا بمنزله العجم، و المحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلّم الفصیح» إلى آخره.
و یؤیّده أیضا خبر السکونی عن الصادق علیه السّلام قال: «قال النبیّ صلّى اللّه علیه و آله: إنّ الرجل من الأعجمی من أمّتی لیقرأ القرآن بعجمته فترفعه الملائکه على عربیّته» (مصباح الفقیه، جلد ۱۱، صفحه ۴۴۵)
یعنی مستفاد از اطلاقات ادله لزوم قرائت در نماز این است که هر کسی در نماز هر مقدار از قرائت که برایش ممکن است باید انجام بدهد. بعد گفته‌اند ضعف روایت هم به شهرت منجبر است و روایت اگر چه در مورد تمام اذکار نماز نیست بلکه فقط در مورد قرائت قرآن در نماز است و تکبیر و تسبیح و ذکر رکوع و سجده جزو آن نیستند اما منظور از این روایت تعبد به آن نیست تا گفته شود نمی‌توان از مورد آن تعدی کرد و ظاهر از روایت این است که حرکت لسان به همان چند مورد مذکور در روایت اختصاص ندارد بلکه مراد از روایت این است که اخرس عبادات قولی را با همان چیزی اداء می‌کند که مرادات و مقاصد خودش را اداء می‌کند که همان تحریک لسان و اشاره به انگشت است. پس مفاد روایت این است که اخرس در مقام ادای قرائت باید طوری عمل کند که در تفهیم مقاصد خودش عمل می‌کند و نتیجه اینکه به قرائت اختصاص ندارد بلکه در تمام اذکار نماز همین است و این به نماز هم اختصاص ندراد بلکه در مطلق عبادات قولی این طور است.
پس از نظر ایشان روایت امر خلاف قاعده‌ای را بیان نمی‌کند بلکه مفاد آن مطابق با قاعده است در نتیجه برای تحریک لسان به نص خاص احتیاجی نیست.
اما انصاف این است که با قطع نظر از روایت سکونی، حکم به لزوم تحریک لسان مشکل است. بله اینکه تحریک لسان مشیر به تکلم اخرس باشد حرف درستی است اما این احتمال با ظاهر کلام شیخ و محقق همدانی سازگار نیست و نمی‌توان از اطلاقات ادله قرائت استفاده کرد که بر اخرس قرائت به مقداری که در توان او است لازم است چون قرائت ادای کلمات است و اخرس متمکن از آن نیست.
در هر حال به نظر ما دلیل در روایت سکونی منحصر است. (و اگر کسی قاعده میسور را هم در این موارد معتبر بداند به آن قاعده هم می‌تواند تمسک کند.)
از آنچه گفتیم روشن می‌شود که آنچه در روایت سکونی آمده است به سه مورد مذکور اختصاص ندارد بلکه بعید نیست منظور هر آن چیزی باشد که در آن قرائت لازم است و هر وظیفه قولی برای اخرس به این صورت اداء می‌شود.
بلکه می‌توان گفت حتی وظیفه یا عبادت قولی مهم نیست بلکه از این روایت استفاده می‌شود هر جایی که لفظ در ترتیب اثر نقش داشته باشد (مثل نذر و …) در حق اخرس به این صورت مترتب خواهد بود خصوصا که برخی امور غیر مرتبط (تلبیه و قرائت در نماز و تشهد) را کنار هم جمع کرده است و این الغای خصوصیت با آنچه ما در نفی تعبدی بودن مفاد روایت گفتیم روشن‌تر است.
دقت کنید که این الغای خصوصیت از مواردی است که ظاهر دلیل عدم دخالت خصوصیت است و لذا صغرای بحث ظواهر است نه اینکه از موارد عدم احتمال فرق باشد.
خلاصه اینکه بر اساس آنچه ما گفتیم نتیجه این است که در هر جایی لفظ در ترتیب اثر نقش داشته باشد وظیفه اخرس این است که از همان چیزی استفاده کند که در تفهیم مقاصدش از آن استفاده می‌کند.
بحث دیگر این است که اشاره به الفاظ آیا وظیفه هر شخص اخرسی است یا فقط وظیفه برخی از افراد اخرس است؟
از یک طرف گفته شده است این فقط وظیفه کسی است که می‌داند در عالم لفظ وجود دارد و گرنه کسی که مادر زاد کر و ناشنوا بوده است و اصلا وجود چیزی به اسم لفظ را نمی‌فهمد و ادراک نکرده است چطور می‌تواند به الفاظ اشاره کند؟
و از طرف دیگر گفته شده است حمل روایت بر بیان وظیفه کسی که خرس بر او عارض شده است خلاف ظاهر است و قدر متیقن از اخرس کسانی است که مادر زادی لال بوده‌اند.
از برخی کلمات استفاده می‌شود که در اخرسی که وجود الفاظ را نمی‌داند اشاره به معنا لازم است.
و در برخی کلمات گفته شده است حتی کسی که مادر زادی هم لال است ممکن است نداند که از دیگران چه الفاظی صادر می‌شود اما اجمالا می‌داند که او با دیگران متفاوت است و لذا می‌تواند به همان چیزی که متکلمین می‌گویند اشاره کند پس منظور از اشاره در این نوع از افراد لال همان اشاره به الفاظ است.
مرحوم آقای حکیم در این مورد فرموده است:
«أقول: قد عرفت سابقاً أن القراءه حکایه للألفاظ المقوله، فالمعنى المستعمل فیه لفظ القارئ نفس الألفاظ الخاصه، أما معانیها فأجنبیه عنها، فکیف یمکن أن یدعی وجوب قصدها تفصیلا أو إجمالا؟! کیف؟! و تصدق القراءه فی حال کون اللفظ المقروء مهملا لا معنى له أصلا، و علیه فلا بد أن یکون المراد عقد القلب بنفس الألفاظ المحکیه بالقراءه، و هو ظاهر الخبر أیضاً تنزیلا لأقواله الصلاتیه منزله أقواله العادیه فی بدلیه تحریک اللسان و الإشاره عنها، على اختلاف المحکی من حیث کونه لفظاً تاره کباب الحکایه و القراءه، و غیره أخرى کما فی بقیه موارد الافهام و الاعلام، و عدم إمکان ذلک فی بعض أفراد الأخرس مثل الأصم الذی لم یعقل الألفاظ و لا سمعها و لم یعرف أن فی الوجود لفظاً ممنوع إن أرید القصد الإجمالی، لأن قصده الى فعل ما یفعله الناطق على الوجه الذی یفعله قصد للفظ إجمالا، و هو فی غایه السهوله، و لعل ذلک هو مراد جامع المقاصد. فتأمل جیداً.» (مستمسک العروه الوثقی، جلد ۶، صفحه ۲۱۹)
نتیجه اینکه در بین افراد مختلف اخرس تفاوتی نیست و وظیفه همه آنها اشاره به الفاظ و حکایت اقول است و قصد معنا اگر چه مخلّ نیست اما حتما کافی نیست.
چهارشنبه، ۶ دی ۱۴۰۲
بحث در قرائت و وظایف قولی اخرس بود. به برخی از جهات بحث اشاره کردیم. یکی از جهات این بود که اخرس با اشاره انگشت و تحریک زبان باید الفاظ را قصد کند و قصد معانی کافی نیست و بلکه ایشان فرموده باید صوت هم باشد.
مرحوم شیخ انصاری در قرائت اخرس بین اقسام اخرس تفصیل داده است و وظیفه او را در حالات مختلف متفاوت می‌داند. از نظر ایشان اگر اخرس از کسانی باشد که از لفظ تصور دارد باید قصد اشاره به الفاظ داشته باشد ولی اگر اخرس از افرادی باشد که تصوری از لفظ ندارد باید به معانی اشاره کند. بنابراین اگر لالی شخص عارض باشد به اینکه قبلا الفاظی را شنیده است و می‌داند که در عالم الفاظ وجود دارند باید با اشاره و تحریک زبان آن الفاظ را قصد کند.
بعد هم فرموده‌اند صرف تحریک زبان و صدا کردن هم کافی نیست بلکه باید به تک تک حروف اشاره کند پس باید هر کدام از حروف را به صورت جداگانه قصد کند و به آن اشاره کند.
ایشان می‌فرماید:
«و الأخرس یحرّک مع الصوت لسانه بالمعنى الأعم من لهواته و شفتیه بالقراءه و یعقد قلبه بها، بأن ینوی کونها حرکه قراءه، لأنّ الحرکه بنفسها تصلح لغیرها، کما فی الروض و جامع المقاصد مفسرین به کلام کلّ من اشترط عقد القلب بمعناها، و هو حسن بالنسبه إلى من یعرف أنّ فی الوجود کلاما و قراءه و لا یعرف أزید من ذلک.
و أمّا من سمع ألفاظ القراءه و أتقنها بل تکلّم بها مدّه: فالظاهر عدم الاکتفاء بمجرّد نیّه کون الحرکه حرکه قراءه، بل لا بدّ من تطبیق الحرکه على حروف القراءه جزءا فجزءا بحیث یکون صوته بمنزله کلام غیر متمایز فی الحروف، لأنّه المقدور فی حقّه من القراءه، بل هی منه قراءه عرفا.
کما أنّ من لا یعرف أنّ فی الوجود ألفاظا و قراءه و صوتا، کما فی غالب الأخرس الخلقی، فلا یبعد وجوب عقد قلبه عند تحریک اللسان بمعنى آیات القراءه، إذا أمکن إفهامه إیّاها، و لا بعد فی وجوب ذلک علیه و عدم وجوبه على غیر الأخرس، لأنّ التلفّظ بالألفاظ المستقلّه فی الدلاله على المعانی مغن عن عقد القلب بمعناها، بخلاف حرکه اللسان التی لا تعدّ قراءه و لا قدرا میسورا منها. فیجب القصد تفصیلا إلى المعنى لیکون حرکه لسانه مع هذا القصد بمنزله تلفّظ غیره، و لا ریب فی أنّ هذا منه أقرب إلى القراءه من حرکه اللّسان ناویا أنّها القراءه التی لا یعلم أنّها من أیّ مقوله.» (کتاب الصلاه، جلد ۱، صفحه ۳۴۸)
مرحوم شیخ برای اخرس سه مرحله تصور کرده است:
یکی اخرسی که می‌داند فی الجمله الفاظی وجود دارد که وظیفه او این است که به همان صورت فی الجمله لسانش را حرکت بدهد و با انگشت اشاره کند.
دیگری کسی که تفاصیل حروف را می‌داند باید حرکت لسان را بر حروف تطبیق بدهد مثل کلامی که حروف در آن متمایز نیستند چون این مقدار از قرائت برای او مقدور است و بعد فرموده‌اند و بلکه اصلا عرفا همین کار قرائت او محسوب می‌شود.
و سومین قسم کسی که اصلا نمی‌داند لفظ و قرائت و صوت در عالم وجود دارد که از نظر ایشان اغلب افرادی که مادر زادی لال هستند این گونه‌اند بعید نیست بر او در هنگام تحریک لسان عقد قلب لازم باشد و بعد هم گفته‌اند لزوم عقد قلب برای اخرس در عین عدم لزوم آن برای کسی که قادر بر تکلم است امر بعیدی نیست چون کسی که قادر بر تکلم است می‌تواند الفاظ را بیان کند و همین جایگزین عقد قلب است.
ما قبلا گفتیم مستفاد از روایت سکونی لزوم اشاره به ید و تحریک لسان است و در این روایت بین افراد مختلف اخرس تفصیل داده نشده است. هر کس بر او «اخرس» صدق کند چه اینکه اول متمکن از تکلم بوده باشد یا اینکه مادر زادی قادر بر تکلم نبوده باشد، مشمول آن است.
اما اینکه ایشان مانند برخی دیگر از علماء قسمی را تصور کرده‌اند که شخص اخرسی باشد که هیچ تصوری از الفاظ نداشته باشد همان طور که قبلا گفتیم وجود چنین شخصی خیلی بعید است چون حتی آن شخصی که مادر زاد کر و لال بوده است تفاوت بین خودش و دیگران را درک می‌کند.
ایشان علاوه بر تحریک لسان، صوت را هم لازم دانستند و قبلا گفتیم شاید ایشان ناظر به این بوده است که این روایت وظیفه اخرس را همان چیزی می‌داند که در مقام محاوره برای تفهیم مقاصد خودش استفاده می‌کند و در اشخاص لال، صوت جزئی از تکلم آنها ست. تنها تفاوت این است که در محاورات عادی اشاره به خود معانی به صورت مستقیم است نه اینکه اشاره به لفظ باشد و چه بسا شخص اصلا از لفظ مطلع نباشد و غرض هم با همان اشاره مستقیم به معانی محقق می‌شود و اصلا ما در عرف موردی را سراغ نداریم که لفظ خاص در آن شرط باشد و حتی در مثل انشاء عقود، الفاظ وسیله‌ای برای تفهیم معنا هستند نه اینکه خود لفظ مهم باشد؛ اما در قرائت در نماز اشاره باید به الفاظ باشد نه خود معانی.
در هر حال این تفصیل مذکور در کلام شیخ انصاری با اطلاق روایت قابل جمع نیست و همچنین نحوه ادایی که ایشان ذکر کرده است از روایت قابل استفاده نیست و از در هیچ کلام هیچ کدام از فقهای قبل از ایشان هم مذکور نیست و اگر وظیفه اخرس چنین چیزی بود حتما باید در روایت نسبت به آن تذکر داده می‌شد.
آنچه ایشان نسبت به قصد معنا بیان فرمودند نیز مقتضی و دلیل ندارد و لذا لزوم آن بر اخرس بدون دلیل است و بلکه از بخش دیگری از کلام ایشان استفاده می‌شود که حتی اشاره به حرکات الفاظ هم لازم است و این نیز دلیل ندارد.