۲۶ بهمن ۱۳۹۴
استصحاب اصل است یا اماره؟
ابتدا باید ضابطه اصل و اماره روشن شود تا بتوانیم مطابق آن وضعیت استصحاب را نیز تشخیص دهیم. کلمات مختلفی در مورد حقیقت اصل و اماره بیان شده است.
مرحوم آقای صدر به نظر خودشان مبنای جدیدی در حقیقت اصل و اماره ارائه کرده‌اند.
در اینکه مفاد استصحاب حکم ظاهری است شکی نیست چون در استصحاب شک در واقع فرض شده است بنابراین فرض این است که با قطع نظر از شک، واقعی وجود دارد که شک به آن تعلق گرفته است. بنابراین استصحاب از قبیل قاعده اضطرار نیست که حکم واقعی است. موضوع قاعده اضطرار، شک در واقع نیست بلکه اضطرار موضوع است و لذا مفاد قاعده اضطرار حکم واقعی است.
در جایی که موضوع حکم، امور واقعی است و حکم بر خود واقع مترتب است حکم واقعی است و لذا حکم به حلیت گوشت گوسفند، حکم واقعی است اما اگر گفتند در موارد شک در حلیت و حرمت، حلال است این حکم ظاهری است.
بنابراین در جایی که مفاد اماره ترتب حکم بر موضوع واقعی است مفاد اماره حکم واقعی است (هر چند خود این اماره حکم ظاهری است) اما اگر جایی مفاد دلیل ترتب حکم بر شک در واقع بود، مفاد این اماره حکم ظاهری است و مفاد استصحاب چنین است و لذا مفاد استصحاب یقینا حکم ظاهری است.
به عبارت دیگر هر کجا، در مفاد دلیل، وجود واقع مفروض باشد، مفاد دلیل حکم ظاهری است و لذا حتی اگر صدور دلیل حجیت استصحاب قطعی باشد باز هم مفاد آن حکم ظاهری است چون در آن وجود واقع مفروض است که ممکن است استصحاب با آن مطابق باشد یا نباشد، همان طور که مفاد بینه، حکم ظاهری است. هم چنین مفاد قضاء حکم ظاهری است چون در آن واقعی فرض می‌شود که ممکن است قضاوت با آن موافق باشد و ممکن است با آن مخالف باشد.
پس استصحاب چه اماره باشد و چه اصل باشد، مفاد آن حکم ظاهری است چون در آن وجود واقع مفروض است.
تفاوت حکم ظاهری و حکم واقعی در اینجا این است که اگر مفاد دلیل بیان حکم واقع باشد، مفاد دلیل حکم واقعی است و اگر مفاد آن بیان حکم در فرض وجود واقعی غیر از آن باشد، مفاد دلیل حکم ظاهری است.
و این نباید با اصطلاح دیگری که در حکم ظاهری وجود دارد خلط شود. همه امارات و اصول، به لحاظ اعتبار و حجیتشان، حکم ظاهری هستند چون هر چند لسان و مفاد خود آنها، بیان واقع و کشف از واقع هم باشد اما واقع نیست بلکه به اعتبار دلیل حجیت، مفاد آن تعبدا واقع است و لذا هیچ اماره و اصلی وجدانا واقع ساز نیست.
اماره حتی با در نظر گرفتن دلیل حجیتش، واقع حقیقی نمی‌سازد بلکه واقع تعبدی می‌سازد و لذا همه امارات و اصول حکم ظاهری هستند یعنی ممکن است واقع غیر از آنها باشد و فرقی ندارد مفاد آنها چه باشد، مفاد آنها هر چه باشد ممکن است مطابق با واقع باشند و ممکن است مطابق با واقع نباشند.
خلاصه اینکه مفاد استصحاب در هر حال حکم ظاهری است چون موضوع آن شک در واقع است بنابراین واقعی فرض شده است.
حال استصحاب اماره است یا اصل؟
برخی گفته‌اند فرق بین اصل و اماره این است که در دلیل حجیت واقعی آنها و در لوح محفوظ در موضوع امارات، شک دخالتی ندارد اما در موضوع اصول عملی، شک اخذ شده است.
برخی دیگر گفته‌اند تفاوت بین اصل و اماره به این است که در موضوع دلیل حجیت آنها در مقام اثبات شک اخذ شده باشد یا نه. اگر در موضوع دلیل حجیت آنها در مقام اثبات عنوان شک اخذ شده باشد اصل عملی است و اگر شک در موضوع آنها نباشد اماره است.
دسته سومی مثل مرحوم شیخ و نایینی فرق بین اصل و اماره را این دانسته‌اند که اگر شارع چیزی را علم اعتبار کند اماره است اما اگر شارع صرفا یک وظیفه عملی را مشخص و مقرر کرده باشد اصل عملی است.
یعنی گاهی اوقات شارع چیزی را علم اعتبار می‌کند و می‌گوید با وجود آن دلیل عالم هستی (تعبدا) اینجا اماره است یعنی شارع حکم به علم کرده است اما گاهی اوقات شارع با فرض پذیرش شک مکلف صرفا وظیفه او را مشخص کرده است یعنی شارع به خود حکم، حکم کرده است.
در اصول شارع به خود مودای دلیل حکم می‌کند، اما در امارات شارع به علم بودن خود اماره حکم می‌کند.
و لذا مثل مرحوم آقای خویی استصحاب را اماره می‌دانند چون شارع به علم و یقین بودن آن حکم کرده است. همان طوری که شارع، کسی را که خبر به او رسیده است عالم فرض کرده است و خبر را علم اعتبار کرده است و لذا خبر اماره است، شارع کسی را که استصحاب دارد عالم فرض کرده است و استصحاب را علم اعتبار کرده است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند هیچ کدام از این موارد ضابطه و فرق بین اصل و اماره نیست.
و البته روشن است که عنوان اماره یا اصل موضوع هیچ دلیل شرعی نیست و لذا بحث ما از اینکه اصل و اماره چیست و تفاوت آنها چیست به لحاظ اثری است که بر آنها مترتب است.
بین اصل و اماره دو تفاوت به لحاظ اثر وجود دارد یکی حجیت لوازم و مثبتات است که گفته شده است لوازم و مثبتات امارات حجت است اما لوازم و مثبتات اصول حجت نیست و دیگری تقدم اماره بر اصل است.
مرحوم آقای خویی اثر اول را نفی کرده‌اند و لذا لوازم و مثبتات امارات را هم حجت نمی‌دانند اما مرحوم آقای صدر این را نیز پذیرفته‌اند.
اما در هر حال تقدم اماره بر اصل را همه پذیرفته‌اند.
۲۷ بهمن ۱۳۹۴
خلاصه آنچه تا کنون گفتیم این بود که هر حکم ثابتی که با تحقق و تنجز و ثبوتش احتمال خلاف آن در واقع فرض شود حکم ظاهری است تفاوتی ندارد مفاد اصل عملی باشد یا مفاد اماره باشد.
حکم واقعی آن است که احتمال خلاف در آن وجود ندارد اما در حکم ظاهری آن است که در عین اینکه معتبر است احتمال دارد با آنچه در واقع و لوح مقرر شده است متفاوت باشد.
هر کجا دلیل بر حکمی فرض شود، و احتمال باشد آنچه در واقع وجود دارد خلاف مفاد آن دلیل باشد حکم ظاهری است و اگر چنین احتمالی وجود نداشته باشد حکم واقعی است.
و لذا استصحاب چه اماره باشد و چه اصل عملی باشد حکم ظاهری است چون در هر حال احتمال عدم تطابق آن با واقع وجود دارد حتی اگر دلیل استصحاب قطعی باشد و ثبوت استصحاب یقینی باشد اما چون در موضوع آن شک در واقع فرض شده است و در موضوعش وجود یک واقعی فرض شده است مفاد استصحاب حکم ظاهری است.
مرحوم آقای صدر جامع بین اصل و اماره را این می‌دانند که احکام ظاهری به ملاک علاج تزاحم بین مصالح الزامی واقعی و مصالح ترخیصی واقعی جعل شده است. یعنی نکته و ملاک جعل احکام ظاهری (اعم از اصل و اماره) علاج تزاحم حفظی است.
در واقع امر دائر بین این است که تکلیف الزامی واقعی در بین باشد یا رخصت واقعی در بین باشد (چه رخصت اقتضایی و چه رخصت لااقتضایی). شارع یا باید مصلحت الزام واقعی را انتخاب کند و یا مصلحت رخصت احتمالی را انتخاب می‌کند و این همان جعل حکم ظاهری است.
نکته اینکه شارع با وجود احکام واقعی نفس الامری حکم ظاهری را جعل می‌کند این است که می‌خواهد در مقام تزاحم مصالح الزامی محتمل و مصالح ترخیصی محتمل، موقف خودش را مشخص کند و این تزاحم را علاج کند. یعنی هر کدام اهم باشد شارع مطابق با آن حکم ظاهری جعل می‌کند.
اما تفاوت اصل و اماره چیست؟ هر دو حکم ظاهری هستند اما احکام ظاهری گاهی اماره است و گاهی اصل عملی است.
برخی از تفاوت‌های مذکور در کلمات دیگران را ذکر کردیم. برخی گفتند موضوع اماره در واقع متقوم به شک نیست اما موضوع اصول در واقع و عالم ثبوت متقوم به شک است و برخی گفتند موضوع اماره در مقام اثبات و تعبیر از موضوعش به شک تعبیر نشده است اما از موضوع اصول عملیه، به شک تعبیر می‌شود.
مرحوم آقای صدر فرمودند این موارد تفاوت بین اصل و اماره نیست بلکه تفاوت بین اصل و اماره تفاوت ماهوی است و اختلاف تعبیر در مقام اثبات دخلی در تفاوت ماهوی آنها ندارد.
ایشان می‌فرمایند حکم ظاهری چهار نوع است که یک قسم آن اماره است و سه قسم آن اصل عملی است.
الف) اگر قانون گذار، بر اساس قوت احتمال و مقدار کاشفیت و به لحاظ کاشفیت شخصی آن، دلیلی را معتبر کند، آن دلیل اماره خواهد بود. یعنی اگر موضوع حکم شارع به حجیت، اگر با قطع نظر از حکم شارع به حجیت، تقرر و ثبوت دارد و مقداری از کاشفیت از واقع را دارد و شارع آن مقدار از کاشفیت را تصدیق کرده است و حکم به حجیت کرده است.
مثلا خبر که موضوع حکم شارع به حجیت قرار گرفته است، به این اعتبار است که خبر مقداری کاشفیت از واقعیت دارد و این کاشفیت در هر کدام از افراد خبر، با قطع نظر از سایر موارد در آن وجود دارد. و این یعنی کاشفیت شخصی یعنی هر کدام از افراد خبر، همان مقدار از کاشفیت را دارد و شارع این مقدار از کاشفیت را موضوع حکمش به حجیت قرار داده است و لذا اگر مقدار کاشفیت خبری کمتر از آن مقدار باشد اماره نیست.
اگر شارع موضوعی را این طور حجت کرده باشد حتما باید لوازم آن هم حجت باشد چون لوازم آن هم همان درجه از کاشفیت را دارند که ملزوم دارد. دلالت این دلیل بر لوازمش به همان درجه‌ای از قوت و کاشفیت است که در مفاد خودش وجود دارد.
بنابراین اینکه مرحوم آقای خویی فرمودند لوازم و مثبتات امارات حجت نیست چون ماهیت اماره را اشتباه تشخیص داده‌اند ایشان چون اماره را جعل علم از طرف شارع دانستند گفتند اینکه شارع مفاد یک اماره را علم جعل کند مستلزم این نیست که لوازم آن را هم علم اعتبار کرده باشد.
اما ماهیت اماره این است که شارع بر موضوعی که کاشفیت از واقع دارد به لحاظ کاشفیت شخصی آن از واقع، حکم به حجیت کرده باشد لوازم آن حتما حجت خواهد بود چون اگر این درجه از کاشفیت موضوع حکم به حجیت قرار گرفته است و علت حجیت این مقدار از کاشفیت است، این درجه از کاشفیت همان طور که در مفاد خود آن دلیل وجود دارد در لوازم آن هم وجود دارد بنابراین اصلا معقول نیست لوازمش حجت نباشد.
خلاصه اینکه اگر قوت احتمال در خبر، علت حکم به حجیت است این قوت احتمال در لوازم خبر هم وجود دارد و لذا حتما باید حجت باشد.
ب) آنچه موضوع حکم شارع به حجیت است قوت احتمال نیست بلکه نوع محتمل برای شارع مهم است مثلا از موارد دماء و فروج بوده است. در این موارد کاشفیت از واقع برای شارع مهم نیست بلکه نوع محتمل است که برای شارع موضوعیت دارد. مثلا اصل حل حجت است اما نه به این علت که اصل حل کاشف از واقع است بلکه چون نوع محتمل آن برای شارع مهم است آن را حجت کرده است.
ج) موضوع حکم شارع به حجیت، کاشفیت دلیل است اما نه کاشفیت شخصی آن بلکه کاشفیت مجموعی آن است که ملاک حجیت قرار گرفته است. یعنی شارع می‌بیند در مجموع موارد آن دلیل، تکالیف واقعی وجود دارد که نسبت آن به عدم وجود تکلیف واقعی بیشتر است در اینجا نیز حکم به حجیت می‌کند اما ملاک حکم شارع به حجیت، کاشفیت مجموعی آن دلیل از واقع است. مثلا می‌بیند در شبهات قبل از فحص، به لحاظ هر کدام از شبهات در نظر بگیریم احتمال تکلیف و عدم آن برابر است اما به لحاظ مجموع شبهات تکالیف واقعی زیادی وجود دارد و لذا برای احتیاط در این فرض حجیت جعل می‌کند.
بنابراین در اینجا موضوع حکم شارع قوت احتمال مجموعی است.
د) موضوع حکم شارع به حجیت نه کاشفیت مجموعی است و نه نوع محتمل است بلکه صرفا به خاطر نکات و جهات موضوعی که در این بین هست حکم به حجیت کرده است و در حقیقت مصلحت ترخیصی محتمل را ترجیح داده است این موارد نیز اصل عملی است.
۲۸ بهمن ۱۳۹۴
بحث در تفاوت بین اصل و اماره است. برخی تفاوت آنها را به لحاظ مقام اثبات می‌دانند و برخی دیگر تفاوت آنها را ثبوتی می‌دانند.
معروف بین محققین این است که ملاک اماره جعل علم، کاشفیت، طریقیت، تتمیم جعل و … است در مقابل اصل عملی که صرف حکم و لزوم جری عملی است.
مرحوم آقای صدر فرمودند تفاوت بین اماره و اصل تفاوت ماهوی با قطع نظر از جعل و اعتبار (ثبوتا و اثباتا) است.
ایشان ادعا فرمود ملاک اماره این است که شارع چیزی را به خاطر کاشفیت و قوت احتمال آن حجت بداند. اما در غیر این صورت اصل عملی است.
و گفتند اگر ملاک در اماره این است که قوت احتمال و مقدار کاشفیت، موضوع حجیت است عقلا باید لوازم اماره هم حجت باشد. معنا ندارد وقتی شارع مقدار مشخصی از قوت احتمال را ملاک حجیت قرار داده است با وجود همان مقدار کاشفیت در لوازم، به عدم حجیت آنها حکم کند. همان مقدار از کاشفیت و قوت احتمال که در مدلول و مفاد اماره وجود دارد در لوازم آن هم وجود دارد.
وقتی در یک آیه می‌گوید مدت حمل و شیر دادن سی ماه است و در یک آیه دیگر می‌گوید مدت شیر دادن دو سال است همان مقدار کاشفیت و قوت احتمال که در مدلول مطابقی این دو آیه وجود دارد، در لازم عقلی آنها که حداقل حمل شش ماه است نیز وجود دارد و اصلا معنا ندارد بگوییم مقدار کاشفیت و قوت احتمال در لازم کمتر از مقدار کاشفیت و قوت احتمال مدلول مفاد مطابقی است. صدق دو آیه اول ملازم با این است که لازم آنها هم صادق باشد و قوت احتمال آنها ملازم با همان مقدار قوت احتمال در لوازم است.
اشکال: لازمه حرف ایشان این است که اگر همان درجه از کاشفیت و همان مقدار از قوت احتمال که در اماره‌ای که حجت شده است وجود دارد آن هم باید حجت باشد پس نه تنها لوازم اماره حجت است بلکه مماثلات اماره نیز حجت است.
در حالی که می‌دانیم چنین نیست و لذا شارع با اینکه خبر واحد را حجت دانسته است اما قیاس حتی اگر کاشفیت آن بیشتر هم باشد حجت نیست.
جواب: ایشان آن مقدار از کاشفیت و قوت احتمال در خبر را موضوع حجیت دانسته است چون شارع علاوه بر آن اصابت با واقع را نیز در نظر گرفته است. یعنی هر خبری که مقدار کاشفیت و قوت احتمال آن به این مقدار باشد از نظر شارع حجت است اما قوت احتمال و کاشفیت در خبر از نظر شارع موضوع حجیت است نه هر قوت احتمال و کاشفیتی حتی اگر در ضمن خبر هم نباشد چون شارع علاوه بر کاشفیت و قوت احتمال، میزان اصابت با واقع را نیز در نظر گرفته است و دیده است که میزان اصابت با واقع در خبر به اندازه‌ای است اما این میزان از اصابت با واقع در قیاس کمتر است و لذا به حجیت آن حکم نکرده است.
اما همان مقدار و میزان از اصابت با واقع که در خبر وجود دارد در ملازمات آن نیز وجود دارد و غیر ممکن است بگوییم میزان اصابه آنها با واقع برابر نیست.
بنابراین در نظر گرفتن قوت احتمال و حکم به حجیت در آن، به معنای آن نیست که هر کجا همین قوت احتمال وجود داشته باشد حکم به حجیت هم باید باشد بلکه از نظر ایشان قوت احتمالی که درصد مشخصی از مطابقت با واقع را دارد موضوع حجیت است.
و در نتیجه اینکه مرحوم آقای خویی فرمودند مثبتات امارات نیز حجت نیست ناشی از خلط بین ماهیت اماره و اصل است.
مرحوم آقای خویی فرمودند حجیت در امارات به معنای جعل علم است و اگر چه صدق و کذب اماره و لوازم آن با یکدیگر ملازمند اما ممکن است شارع در لوازم جعل علم نکند و آن را علم اعتبار نکند. همان طور که در اصول عملیه به همان مقداری که شارع جعل حجیت کرده است عمل می‌کنیم و بیش از آن را مشمول حجیت نمی‌دانیم در امارات نیز ممکن است شارع لوازم اماره را علم اعتبار نکند هر چند از نظر عقلی، لوازم اماره هم ثابتند اما این به این معنا نیست که شارع در آن موارد هم اماره را علم اعتبار کرده است.
اول اسفند ۱۳۹۴
بحث در بیان حقیقت اماره و تفاوت آن با اصل بود. خلاصه کلام مرحوم آقای صدر این بود که از از لوازم حجیت اماره، حجیت لوازم آن است و تفکیک بین حجیت اماره و لوازم آن غیر معقول است.
بر خلاف کسانی که معتقد بودند بین حجیت اماره و حجیت لوازم تلازمی نیست یعنی حتی اقتضاء آن هم نیست و امارات مانند اصول عملیه است (مثل مرحوم آقای خویی) یا کسانی که معقتدند تلازم بین حجیت اماره و حجیت لوازم عقلی نیست ولی اقتضاء وجود دارد اما تفکیک بین آنها هم ممکن است، مرحوم آقای صدر تلازم بین آنها را عقلی می‌داند.
ایشان مدعی بود موضوع در حجیت اماره، قوت احتمال است. یعنی یک درجه‌ای از کاشفیت و قوت احتمال، ملاک حکم شارع به حجیت است و چون همین درجه از کاشفیت و قوت احتمال در لوازم اماره نیز وجود دارد، لوازم اماره نیز حجت خواهند بود و تفصیل بین آنها ممکن نیست.
و در اشکال به مرحوم آقای خویی فرمودند حرف ایشان ناشی از درک دقیق معنای اماره است. اگر کسی اماره را علم انگاری بداند حق با ایشان است و شارع می‌تواند فقط مدلول اماره را علم اعتبار کند و لوازم آن را علم اعتبار نکند. بین ثبوت مودی و ثبوت لازم در واقع تلازم هست اما بین حجیت لازم و حجیت ملزوم تلازمی وجود ندارد. بین صحت نماز واقعا و وجود وضو و طهارت واقعا تلازم است اما اماره عبارت از اعتبار علم است و مثلا قاعده فراغ مکلف را عالم به صحت نماز اعتبار می‌کند اما بیش از آن نه و او را نسبت به وجود وضو، عالم اعتبار نمی‌کند.
علم تعبدی با تعبد به علم متفاوت است.
علم وجدانی علم است، علم تعبدی هم علم است اما تعبد به علم، علم نیست بلکه می‌گوید بنا را بر علم بگذار اما علم حقیقی دو مصداق دارد یکی علم وجدانی است و دیگری علم تعبدی است و امارات علم تعبدی هستند نه تعبد به علم و به واسطه تعبد شارع، حقیقتا علم ایجاد می‌شود.
مرحوم آقای خویی فرمودند اگر امارات علم تعبدی باشند باید دید شارع تا چه حدی علم اعتبار کرده است. به هر مقداری که شارع علم اعتبار کرده باشد به همان مقدار یک فرد حقیقی از علم ایجاد می‌شود و می‌تواند فقط مودای اماره را علم اعتبار کند و می‌تواند لوازم آن را نیز علم اعتبار کند.
بنابراین علم اعتباری و تعبدی بستگی به اعتبار شارع دارد و هر مقداری اعتبار کند همان مقدار علم تعبدی ایجاد می‌شود. ایشان می‌فرمایند اینکه دیگران به اشتباه افتاده‌اند چون دیده‌اند لوازم علم وجدانی، ثابت است پس در علم تعبدی هم این چنین است در حالی که غفلت کرده‌اند که در علم وجدانی، علم به مدلول، مستلزم یک علم دیگر به لوازم آن است اما علم تعبدی چنین نیست و اعتبار علم نسبت به مدلول، ملازم با ایجاد علم به لوازم آن نیست چون از نظر آنها، علم وجدانی یعنی همان قطع ولی علم تعبدی قطع نیست بلکه ظن معتبر است.
مرحوم آقای صدر می‌فرمایند ماهیت اماره این نیست بلکه صیاغاتی در تعبیر است و حقیقت اماره چیز دیگری است با تعبد نمی‌توان علم تولید کرد و بعد گفت اماره علم تعبدی است.
بلکه موضوعیت قوت احتمال در اعتبار شارع و حکم به حجیت، حقیقت اماره است. و البته باید دقت کرد که منظور قوت احتمال با تحفظ بر خصوصیات موضوع است و لذا وقتی خبر واحد را حجت اعتبار می‌کند یعنی خبری را که آن درجه از کاشفیت و قوت احتمال در آن باشد حجت دانسته است و این ملازم با این نیست که قیاس هم حجت باشد حتی اگر همان درجه از کاشفیت و قوت احتمال در آن باشد.
و اگر ملاک حکم به حجیت کاشفیت و قوت احتمال در خبر است، قوت احتمال و کاشفیت در خبر همان طور که نسبت به مودای خبر وجود دارد نسبت به لوازم آن هم وجود دارد.
و از همین جا روشن می‌شود اینکه علماء در بحث تقدم اماره بر اصل، گفته‌اند حقیقت اماره چیزی است که مستدعی تقدم بر اصل است اشتباه است. حقیقت اماره قوت احتمال است و تقدم اماره بر اصل، به ملاک قوت احتمال نیست بلکه به نکته اثباتی است چون در دلیل اعتبار اماره، شارع اماره را علم اعتبار کرده است و در در موضوع اصول، شک را اخذ کرده است اماره بر اصل مقدم است.
در حالی که فرق بین اماره و اصل تفاوت ماهوی و ثبوتی است و لذا لوازم اماره حجت است اما لوازم اصول حجت نیست.
و لذا اگر نسبت به امارات به جای تعبیر به اعتبار علم، تعبیر لزوم جری عملی باشد، اماره بر اصل متقدم نخواهد بود اما ماهیت آنها متفاوت است.
و لذا با اینکه در استصحاب همان تعبیری را بیان کرده است که در امارات بیان کرده است، با این حال استصحاب اصل است ولی وجهی برای تقدم امارات بر استصحاب نیست و ایشان بیانی برای تقدم امارات بر استصحاب بیان کرده‌اند که خواهد آمد.
دوم اسفند ۱۳۹۴
خلاصه بیان مرحوم آقای صدر در حقیقت اماره این بود که ماهیت اماره منفک از حجیت لوازم نیست. بر خلاف اصل عملی.
عرض ما این است که فرضا اماره را به ملاک قوت احتمال بدانیم و بگوییم مقدار قوت احتمال و درجه کاشفیت در اماره موضوع حکم به حجیت اماره است اما این ملازم با حجیت لوازم نیست همان طور که مرحوم آقای خویی فرموده‌اند.
چون اعتبار این درجه از کاشفیت و قوت احتمال، که هم در اماره هست و هم در لوازم اماره هست معنایش این نیست که باید موضوع حکم شارع به حجیت باشد چون طبق قاعده اولی برای رعایت اغراض مولی باید احتیاط کرد (طبق مسلک حق الطاعه و طبق مسلک مشهور زمینه و مقتضی برای احتیاط هست) و شارع می‌خواهد از احتیاط رفع ید کند چون احتیاط موجب اختلال نظام است و شارع می‌بیند با عدم احتیاط در خصوص مفاد امارات اختلال نظام برطرف می‌شود و لذا در باقی موارد باید طبق قاعده عمل کرد و احتیاط کرد.
امر شارع به عمل به اماره، به ملاکی است که با همین مقدار برای شارع استیفاء می‌شود. بلکه حتی اگر محذور اختلال نظام با عمل به برخی از امارات مندفع می‌شود یا با عمل به برخی از افراد یک اماره مندفع می‌شود مثلا فقط عمل به اخبار عدول محذور را برطرف می‌کند، در این صورت اشکالی ندارد شارع فقط در همین موارد به حجیت حکم کند و در باقی موارد حکم نکند هر چند همه آنها در درجه کاشفیت و قوت احتمال برابر باشند.
ملاک حجیت خبر درجه کاشفیت و قوت احتمال است اما به ملاک دفع ضرورت و دفع اختلال نظام ناشی از احتیاط است.
بنابراین هر چند ملاک حجیت امارات کاشفیت و قوت احتمال باشد اما نکته حجیت امارات به این ملاک دفع ضرورت و دفع اختلال نظام است و اشکالی ندارد شارع فقط مقدار خاصی را که از نظرش برای دفع ضرورت کافی است حجت بداند و باقی را حجت نداند.
علاوه که حتی در برخی موارد تفکیک بین لازم و ملزوم اتفاق افتاده است. مثلا مرحوم آخوند معتقد است با دو روایت متعارض، حکم سوم نفی می‌شود و انتفاء حکم سوم لازمه آنها ست در حالی که مفاد دو اماره که مدلول مطابقی آنها ست در اثر تعارض حجیت ندارند.
نفی حکم سوم لازمه عقلی دو روایت است نه مدلول التزامی آنها. و در همان بحث گفته‌اند که چون می‌دانیم یکی از دو روایت حجت نیست و ترجیح یکی بر دیگری ترجیح بلامرجح است تساقط می‌کنند.
خلاصه اینکه اگر چه حرف مرحوم آقای صدر جدید است اما مبنای ایشان نیز ملازم با حجیت لوازم نیست.
بنابراین هنوز این سوال باقی است که تفاوت بین اصل و اماره چیست؟
عرض ما این است که اصل و اماره در هیچ دلیل شرعی وارد نشده است تا کشف حقیقت آنها برای ما موضوعیت داشته باشد بنابراین فهم حقیقت اصل و اماره، فقط به لحاظ آثار آن مهم است که یکی حجیت لوازم است و دیگری تقدم اصل بر اماره است.
بنابراین برای ما مهم این است که بدانیم در چه مواردی لوازم دلیل حجت است و در چه مواردی حجت نیست اسم آن را هر چه می‌خواهید بگذارید. وقتی روشن شد به چه ملاکی یک دلیل بر دیگری مقدم است اسم آن هر چه باشد مهم نیست. پس برای ما ضابطه عنوان اصل و اماره مهم نیست بلکه مهم ضابطه حجیت لوازم و ضابطه تقدم یک دلیل بر دیگری چیست.
در این صورت باید این ضوابط را بررسی کرد و این بحثی است که بعدا در تعارض امارات و اصول و اصول با یکدیگر به تفصیل خواهد آمد.
مثلا دلیل حجیت خبر اخص از دلیل اصول عملیه است یا در حکم اخص است و در این صورت خبر مقدم است و با وجود خبر، نوبت به اصل عملی نمی‌رسد حال اسم خبر اصل باشد یا اماره باشد همان طور که دلیل حجیت خبر اخص از دلیل اصاله الحل است و با وجود خبر نوبت به جریان اصل حل نمی‌رسد حتی اگر اسم آن را اماره بگذاریم.
خلاصه اینکه باید ملاک و معیار این دو اثر را بفهمیم و بعد از اینکه آن ملاک را فهمیدیم می‌توانیم برای آن که مقدم بر دیگری است و آنکه لوازمش حجت است اصطلاح اماره را جعل کنیم و برای غیر آن اصطلاح اصل را جعل کنیم.
مثلا در خبر از آنجا که دلیل عقلایی است و از نظر عقلاء معتبر است و شارع آن را امضا کرده است و عقلاء هم مفاد خبر را حجت می‌دانند و هم لوازم آن را حجت می‌دانند و هم آن را مقدم بر اصول عملی خودشان می‌دانند لذا هم لوازم خبر حجت است و هم مقدم بر مثل برائت و … است.